پيشگو

مجلات: فصلنامه فلسفى ارغنون :  شماره 17  – تكوين تاريخى زيباشناسى ناب
نوشته پى‏ير بورديو – ترجمه مراد فرهادپور
اجازه دهيد بحث را با يك پارادوكس شروع كنيم. تعمق در باب اين پرسش كه چه چيز آدمى را قادر مى‏سازد تا آثار هنرى را ازاشياء ساده و عادى تميز دهد، ذهن برخى از فلاسفه را به خود مشغول كرده است (براى مثال، مى‏توان از آرتور دانتو نام برد); آنان با جسارت تزلزل‏ناپذير مدافعان اصالت جامعه‏شناسى(1) (كه البته ابراز آن از سوى يك جامعه‏شناس مورد قبول ايشان نيست) اين نكته را مطرح كرده‏اند كه اصل و اساس اين تفاوت هستى‏شناسانه را بايد در بطن نهادى [ اجتماعى ] جستجو كرد. به گفته آنان شى‏ء هنرى امر مصنوع يا ساخته‏اى است كه بنياد آن را فقط مى‏توان در يك جهان هنرى يافت، يعنى در جهانى اجتماعى كه شان ومنزلت نامزدى ستايش زيباشناختى را بدان شى‏ء عطا مى‏كند.(2) نكته‏اى كه هنوز به ذهن هيچ فيلسوفى – كه كاملا «سزاوار اين نام باشد» – خطور نكرده است (هرچند دير يا زود يكى از پست‏مدرنيستهاى ما يقينا متوجه آن خواهد شد) پرداختن به اين پرسش است كه چه چيز به ما اجازه مى‏دهد گفتارى فلسفى را از گفتارى عادى تميز دهيم. چنين پرسشى زمانى خصوصا مهم وبرجسته مى‏شود كه، مثل مورد فعلى، فيلسوف مربوطه – كه به واسطه [ مشاركت در ] نوعى جهان فلسفى در چنين مقامى نصب گشته و رسميت‏يافته است – گفتارى را به خود اختصاص دهد كه كاربرد آن را از سوى هر كسى كه، همچون فرد جامعه‏شناس،جزئى از نهاد فلسفه نيست (با الصاق برچسب«جامعه‏شناسى‏گرى‏») غيرمجاز مى‏داند.(3)
آن عدم تقارن ريشه‏اى كه فلسفه از اين طريق در
روابط و مناسبات خود با علوم انسانى ايجاد مى‏كند، همراه با چيزهاى
ديگر،
ابزارى هميشه كارآ در اختيار فلسفه مى‏گذارد تا هر آنچه را كه از اين
علوم قرض مى‏كند پنهان سازد. در واقع، از ديد من، چنين به
نظر مى‏رسد كه آن فلسفه‏اى كه پست‏مدرن لقب گرفته است (آن هم
به كمك يكى از آن ترفندهاى لقب‏سازى يا برچسب‏زنى كه
تاكنون فقط مختص جهان هنر بودند) صرفا برخى از يافته‏هاى علوم اجتماعى
و همچنين فلسفه تاريخى‏گرا را، كه به نحوى صريح
يا ضمنى در عملكرد اين علوم حضور دارد، به صورتى انكارشده (يعنى به مفهوم
فرويدى(Verneinung از آن خود مى‏كند. اين
تصرف پنهان، كه مبتنى بر انكار استقراض مشروعيت است، يكى از قدرتمندترين راهكارهايى است كه تاكنون از سوى فلسفه عليه
علوم اجتماعى و تهديد نسبى‏شدن به كار گرفته شده است، تهديدى كه از ناحيه اين علوم همواره متوجه فلسفه بوده است. اقدام
هايدگر در هستى‏شناسانه كردن تاريخمندى، يقينا، الگو يا سرمشق اصلى اين عمل يا ترفند فلسفه است.(4) اين راهكار يا استراتژى
قابل قياس با آن ’ بازى دوسره‏اى ‚،(double jeu) است كه به دريدا رخصت مى‏دهد برخى از بارزترين ابزارهاى «واسازى‏»،( deconstruction) متعلق به علوم اجتماعى را به
دست آورد (همان علومى كه فلسفه دريدا در تقابل با آنها وضع شده است).
بدين‏سان، دريدا در همان حال كه نوع
«پست‏مدرنيزه‏شده‏» نقد برگسون از معرفت علمى و
آثار تقليل‏گراى آن را عليه ساخت‏گرايى
و مفهوم ساختار «ايستا» علم مى‏كند، مى‏تواند اداى
راديكاليسم و انقلابى‏گرى را درآورد. او، در تقابل با نقد ادبى سنتى،
اين عمل را
با بكارگيرى نقد تقابلهاى مضاعف [ يا تقابلهاى دوتايى ] انجام مى‏دهد،
نقدى كه ريشه آن، از طريق لوى اشتروس، به كلاسيكترين
نوع تحليل «صور طبقه‏بندى‏» بازمى‏گردد كه
دوركهايم و مارسل موس بدان علاقه بسيار داشتند.(5)
اما نمى‏توان در همه بازيها برنده شد، و جامعه‏شناسى نهاد هنر كه فيلسوف «واسازگر» ما فقط به شيوه انكارشده،( Verneinung) قادر به انجام آن است، هيچ‏گاه تا حد نتايج منطقى خود بسط نمى‏يابد: نقد ضمنى آن از نهاد هنر نصفه نيمه
باقى مى‏ماند، هرچند به قدر كافى بسط مى‏يابد تا شور و لرزش لذت‏بخش يك انقلاب باسمه‏اى را ايجاد كند.(6) به علاوه، احتمال
مى‏رود كه چنين نقدى با طرح دعوى گسست ريشه‏اى از برنامه جاه‏طلبانه كشف ذوات غيرتاريخى و هستى‏شناختى، موجب
سرخوردگى از جستجوى اصل و بنيان نگرش زيباشناختى و اثر هنرى در جاى درستش شود، يعنى در تاريخ نهاد هنر.
1- تحليل ذات و توهم امر مطلق
نكته چشمگير در مورد تنوع پاسخهايى كه فلاسفه به پرسش ماهيت‏خاص اثر هنرى داده‏اند، آنقدرها به توافق اين پاسخهاى
متنوع در تاكيد نهادن بر بدون كاركرد، بدون غرض، و بلاعوض بودن(7) اثر هنرى مربوط نمى‏شود كه به يگانگى و اشتراك همه آنها
(بجز، احتمالا، مورد استثنايى ويتگنشتاين) در ميل يا خواست جاه‏طلبانه كشف يك ذات فراتاريخى يا غيرتاريخى. متفكر ناب
تجربه خويش – يعنى تجربه عضوى فرهيخته از يك حيطه يا جو اجتماعى خاص – را موضوع تامل و بازانديشى خود قرار مى‏دهد،
اما بدون عطف توجه به تاريخمندى تامل خويش و تاريخمندى موضوع اين تامل، و بدين‏ترتيب (و با تفسير تجربه خود به منزله
تجربه ناب اثر هنرى) اين تجربه منفرد را به معيارى فراتاريخى براى هرگونه ادراك زيباشناختى بدل مى‏كند. ليكن اين تجربه،
همراه با تمامى جنبه‏هاى يكتا و منحصربه‏فردى كه بدان تعلق دارند (و احتمالا ارزش آن تا حد زيادى مديون همين حس يكتا
بودن است)، خود يك نهاد است، نهادى كه محصول ابتكار و ابداع تاريخى است و سنجش و ارزيابى مجدد فلسفه وجود آن فقط به
يارى تحليلى ممكن مى‏گردد كه خود به راستى امرى تاريخى است. اين نوع تحليل، يگانه تحليلى است كه مى‏تواند به طور همزمان
سرشت تجربه و ظاهر كلى و جهانشمول آن را توضيح دهد; و همه كسانى كه، به نحوى خام و ساده‏دلانه، در اين تجربه دخيل
مى‏شوند اين كليت ظاهرى را واقعى مى‏پندارند، از جمله همه فيلسوفانى كه بى‏خبر از شرايط اجتماعى تحقق اين تجربه آن را
مورد تامل و بازانديشى قرار مى‏دهند.
پيشفرض درك اين شكل خاص ايجاد رابطه با اثر هنرى، فهم
تحليل‏گر از خويش است; فهمى كه نه مى‏توان آن را به تحليل
پديدارشناختى تجربه زيست‏شده واگذار كرد (زيرا اين تجربه مبتنى بر
فراموشى فعال همان تاريخى است كه خود محصول آن
است)، و نه به تحليل آن زبانى كه به صورت عادى و متعارف براى بيان اين
تجربه به كار مى‏رود (زيرا اين زبان نيز محصول نوعى
فرآيند تاريخى تاريخ‏زدايى است). به عوض اين گفته دوركهايم كه
«ضمير ناآگاه يعنى تاريخ‏»، بايد نوشت: «امر پيشينى
يعنى تاريخ.»
فقط به يارى بسيج تمامى منابع علوم اجتماعى است كه مى‏توان پروژه
استعلايى [ كانت ] را در شكل و قالبى تاريخى‏گرا به انجام
رساند، و اين بدان‏معناست كه بايد، از طريق تذكر تاريخى، ثمره كل
فرآيند تاريخى را، كه آگاهى نيز (در هر لحظه) محصول آن
است، دوباره تصرف و از آن خود كرد. در مورد افراد، اين امر متضمن جذب و
درك مجدد خلقيات يا موضع‏گيريها(8) و طرحها يا
الگوهاى طبقه‏بندى است كه بر اساس توصيف ساده و خام تجربه زيباشناختى جزء ضرورى اين تجربه به شمار مى‏روند، توصيفى
كه خود مبتنى بر تحليل ذوات است.
نكته‏اى كه به هنگام تجزيه و تلحيل مبتنى بر تامل در نفس از ياد مى‏رود اين واقعيت است كه در قرن بيستم نيز چشم عاشقان
هنر، هرچند چونان هديه‏اى از طرف طبيعت‏به نظر مى‏رسيد، به واقع محصول و ثمره تاريخ بود. از نظر تاريخچه تكوين قابليتهاى
نوع بشر، آن نگاه نابى كه قادر است اثر هنرى را همانطور كه اثر اقتضا مى‏كند (يعنى به عنوان چيزى در خود و براى خود، به
عنوان شكل و نه كاركرد) درك كند، از ظهور نوع خاصى از مولدان هنر جدايى‏ناپذير است، مولدانى كه توسط يك قصد هنرى ناب
برانگيخته مى‏شوند; و البته ظهور اين گروه نيز از ظهور يك حوزه يا ميدان هنرى مستقل و خودآيين جدايى‏ناپذير است، حوزه‏اى
كه مى‏تواند در تقابل با الزامات و خواسته‏هاى بيرونى، اهداف و غايات خاص خود را صورتبندى و تحميل كند. از نظر تاريخچه
تكوين فرد، حصول نگاه ناب [ نسبت‏به آثار هنرى ] با شرايطى بسيار در زمينه اكتساب [ قابليتهاى فردى ] مرتبط است، نظير
ديدارهاى مكرر از موزه‏ها در سنين پايين و تماس درازمدت با آموزش هنر. همه اينها بدان معناست كه تحليل ذات كه اين شرايط
را ناديده مى‏گيرد (و بدين‏سان به امر خاص كليت مى‏بخشد)، به طور ضمنى خصوصيات خاص يك تجربه واحد را به ويژگيهاى
عام و كلى هرگونه كنش زيباشناختى بدل مى‏سازد، تجربه‏اى كه خود محصول برخوردارى از امتيازات، يعنى محصول شرايط
استثنايى كسب قابليتهاى فردى است.
تحليل غيرتاريخى اثر هنرى و تجربه زيباشناختى به چيزى
دست مى‏يابد كه در واقعيت‏يك نهاد است، نهادى كه به طور ذاتى
واجد نوعى هستى دولايه، در اشياء و در اذهان، است. اين نهاد در قلمرو
اشياء به صورت نوعى حوزه هنرى وجود دارد، نوعى جهان
اجتماعى نسبتا خودآيين كه محصول يك فرآيند بطى‏ء شكل‏گيرى است. در
قلمرو اذهان، اين نهاد در شكل موضع‏گيريهايى
متجلى مى‏شود كه به واسطه همان فرآيندى ابداع شدند كه حوزه هنرى را
ايجاد كرد، موضع‏گيريهايى كه بلافاصله خود را با اين
حوزه تطبيق دادند. هنگامى كه اشياء و اذهان (يا آگاهى) به طور
بى‏واسطه با هم همساز باشند – يا به بيانى ديگر، وقتى چشم،
محصول همان حوزه‏اى باشد كه با آن ارتباط دارد [ و بدان مى‏نگرد ]
- آنگاه اين حوزه، همراه با همه محصولاتى كه عرضه مى‏كند،
در برابر آن چشم به مثابه امرى ظاهر مى‏شود كه به طور بى‏واسطه
واجد معنا و ارزش است. واقعيت اين امر چنان روشن است كه
اگر پرسش غيرعادى منشا ارزش اثر هنرى، كه به طور عادى مسلم فرض
مى‏شود، به نحوى مطرح مى‏شد، درك آن مستلزم
تجربه‏اى خاص مى‏بود، تجربه‏اى كه در نظر يك شخص فرهيخته امرى
كاملا استثنايى مى‏بود، هرچند كه همين تجربه براى
كسانى كه فرصت و بخت كسب خلقيات و موضع‏گيريهايى را كه جزو الزامات
عينى [ درك ] اثر هنرى‏اند، نداشته‏اند، برعكس،
امرى كاملا عادى مى‏بود. اين امر توسط تحقيقات تجربى اثبات مى‏شود
و متفكرانى، نظير دانتو، نيز آن را تاييد مى‏كنند.(9) دانتو
در پى ديدار از نمايشگاه آثار آندى وارهول در گالرى استيبل و مشاهده تابلوى جعبه‏هاى بريلو دريافت كه انتساب ارزش [ هنرى به
اشياء ] خصلتى كاملا دلبخواهى دارد، يا به قول لايب‏نيتس امرى مبتنى بر نهاد،(ex instituto) است، ارزشى كه خود توسط
حوزه هنر خلق گشته است، آن هم از طريق به نمايش گذاردن اثر در مكانى كه هم تقديس شده و هم تقديس‏كننده است.
تجربه اثر هنرى به منزله امرى كه مستقيما و بى‏واسطه واجد ارزش و معناست، نتيجه همسازى و همنوايى ميان دو وجه يك نهاد فرهيخته(11) و حوزه هنرى. با قبول اين فرض كه اثر هنرى در
مقام اثر (يعنى به منزله نوعى شى‏ء نمادين كه برخوردار از ارزش و معناست) فقط در صورتى وجود دارد كه توسط تماشاگران درك
شود، تماشاگرانى بهره‏مند از خلق و خو و توانايى يا خبرگى زيباشناختى كه به نحوى ضمنى كسب شده‏اند. مى‏توان گفت كه اين
چشم فرد جمال‏پرست‏يا اهل ذوق،(aesthete) است كه اثر هنرى را به مثابه اثر هنرى برمى‏سازد. ليكن، بلافاصله بايد به ياد
آورد كه اين امر فقط تا آنجا ممكن است كه فرد جمال‏پرست‏خود محصول فرآيند طولانى مجاورت و آشنايى با آثار هنرى باشد.(12) اين حلقه يا دور، كه حلقه‏اى متشكل از اعتقاد و امر قدسى است، وجه مشترك همه مؤسسات و نهادهايى است كه كاركرد آنها در
گرو آن است كه به طور همزمان در چارچوب عينيت‏يك بازى اجتماعى و در چارچوب خلقيات و موضع‏گيريهايى كه علاقه‏مندى و
مشاركت در اين بازى را القاء مى‏كنند، مستقر و تاسيس شوند. موزه‏ها مى‏توانستند بر سر در خود بنويسند: ورود فقط براى
عاشقان هنر. اما روشن است كه چنين علامتى موردنياز نيست، كارها بى‏حرف و بحث پيش مى‏رود. بازى امر موهوم،(illusio) را
ايجاد مى‏كند، و به يارى علاقه‏مندى و سرمايه‏گذارى بازيگر
مطلع خود را برپا نگه مى‏دارد. بازيگر كه به معناى بازى مى‏انديشد
و
خود براى اين بازى خلق شده است، زيرا توسط همين بازى خلق شده است، بازى
مى‏كند و با ادامه بازى دوام و هستى آن را
تضمين مى‏كند. حوزه هنرى، دقيقا به لطف كاركرد خود، آن خلق و خو يا
موضع‏گيرى زيباشناختى را خلق مى‏كند كه بدون آن
ادامه كاركرد حوزه ممكن نيست. حوزه هنرى مشخصا از طريق رقابت ميان عاملانى
كه برخى از علايق و منافع شخصى‏شان در
گرو اين بازى است، علايق و منافع معطوف به اين بازى و ايمان به ارزش جوايز
آن را به نحوى بى‏پايان بازتوليد مى‏كند. براى نشان
دادن نحوه عملكرد اين تلاش جمعى و تجسم تعداد بى‏شمار كنشهاى معطوف به
واگذارى قدرت نمادين و كنشهاى ارادى يا
اجبارى معطوف به تصديق و بازشناسى كه از طريق آنها اين ذخيره اعتبار ايجاد
مى‏شود (ذخيره‏اى كه آفرينندگان طلسمها و بتها(13) از آن سود مى‏جويند)، كافى است تا رابطه ميان ناقدان آوانگارد گوناگونى را به ياد آوريم كه با تقديس برخى آثار هنرى بر كرسى
نقد جلوس مى‏كنند، آثارى كه ارزش قدسى آنها به سختى از سوى عاشقان فرهيخته هنر يا حتى پيشرفته‏ترين رقباى خود اين
ناقدان درك مى‏شود. در يك كلام، پرسش معنا و ارزش اثر هنرى، همچون پرسش ماهيت‏خاص حكم زيباشناختى، همراه با تمامى
مسايل معظم زيباشناسى فلسفى، فقط در چارچوب تاريخ اجتماعى حوزه هنر قابل حل است، تاريخى كه با شاخه‏اى از
جامعه‏شناسى پيوند خورده است: جامعه‏شناسى شرايط رواج خلق و خو (يا نگرش) زيباشناختى خاصى كه حوزه هنرى در هر يك
از حالاتش وجود آن را اقتضا مى‏كند.
2 – تكوين حوزه هنرى و ابداع نگاه ناب
چه چيزى اثر هنرى را به يك اثر هنرى، و نه شيئى معمولى
يا ابزارى ساده، بدل مى‏كند؟ چه چيزى هنرمند را به يك هنرمند، و
نه يك صنعتكار يا نقاش آماتور، بدل مى‏كند؟ چه چيزى يك لگن دستشويى يا
يك خمره شراب را كه در موزه به نمايش گذارده
شده است، به يك اثر هنرى بدل مى‏كند؟ آيا عامل اصلى اين واقعيت است كه
مارسل دوشان (كسى كه قبل و بيش از هر چيز يك
هنرمند محسوب مى‏شود) آنها را امضا كرده است، نه يك لوله‏كش يا
تاجر شراب؟ و اگر پاسخ مثبت‏باشد، آيا اين امر صرفا بدان
معنا نيست كه «نام استاد به مثابه طلسم‏» جايگزين
«اثر هنرى به مثابه طلسم‏» گشته است؟ به عبارت ديگر، چه
كسى اين «خالق‏»
را خلق كرده است، آن هم در مقام توليدكننده رسمى و سرشناس بتها و طلسمها.
و چه چيزى است كه قدرت تاثيرگذارى جادويى
يا، اگر ترجيح مى‏دهيد، تاثيرگذارى هستى‏شناختى خود را به نام او
[ دوشان ] واگذار مى‏كند، نامى كه نفس شهرتش مؤيد دعوى
وجود او در مقام يك هنرمند است و، به مانند علامت‏يا امضاى طراح مد،
ارزش شيئى را كه بدان الصاق شده است افزايش مى‏دهد؟ به عبارت ديگر، در
مجادلات مربوط به انتساب اثر و مرجعيت كارشناسان خبره، موضوع و محل نزاع
چيست؟ اصل غايى تاثير
برچسب‏گذارى، يا نام‏گذارى، يا نظريه چه مقام و جايگاهى دارد؟
(نظريه يا تئورى واژه‏اى خصوصا مناسب است، زيرا ما در اينجا با
مشاهده يا ديدن -theorein – و وادار ساختن ديگران به مشاهده سروكار داريم.) جايگاه يا محل استقرار اين اصل غايى، كه با
معرفى يا طرح تفاوت و تقسيم و جدايى، امر قدسى را ايجاد مى‏كند، كجاست؟
چنين پرسشهايى نوعا بسيار شبيه سؤالاتى هستند كه موس در كتاب نظريه جادو، به هنگام تعمق در باب اصل تاثيرگذارى جادو
مطرح ساخت، و دريافت كه بايد توجه خود را از ابزارهاى مورداستفاده جادوگر به عقب، به خود جادوگر، معطوف سازد، و از آنجا
نيز به عقايد رايج در ميان پيروان او. موس، اندك اندك، كشف كرد كه به واقع مى‏بايست‏با كل آن جهان اجتماعى رو در رو شود كه
جادو در بطن آن تكامل مى‏يابد و اجرا مى‏شود. به همين ترتيب، در متن پسرفت نامتناهى براى يافتن علت اصلى و آغازين و بنياد
غايى اثر هنرى، آدمى بايد به نحوى مشابه كار را در جايى متوقف سازد. به منظور توضيح وقوع اين شكل از معجزه تحول جوهرى(14) (كه دقيقا در منشا هستى اثر هنرى جاى دارد، و اگرچه اينك عموما از ياد رفته است، ليكن حركات نبوغ‏آميز امثال دوشان وجود
آن را به نحوى خشونت‏آميز به ما متذكر مى‏شود)، بايد به عوض پرسش هستى‏شناختى، پرسش تاريخى تكوين اين عالم، يعنى
همان حوزه هنرى، را مطرح كنيم، عالمى كه در متن آن ارزش اثر هنرى، از طريق خلاقيتى حقيقتا مداوم و پيوسته، به صورتى
بى‏پايان توليد و بازتوليد مى‏شود.
تحليل فيلسوف از ذات يا جوهر صرفا محصول تحليل واقعى
ذات را گزارش مى‏كند كه توسط خود تاريخ به صورت عينى انجام
مى‏شود. تاريخ اين امر را از طريق فرآيند خودآيين‏سازى انجام
مى‏دهد كه در متن و از خلال آن حوزه هنرى به تدريج تاسيس
مى‏شود و طى همين فرآيند است كه عاملان (هنرمندان، منتقدان، مورخان،
مديران موزه‏ها و گالريها، و غيره) و فنون، مقولات، و
مفاهيم (ژانرها، شيوه‏ها، دوره‏ها، سبكها، و غيره) مختص اين عالم
ابداع مى‏شوند. برخى مفاهيم خاص كه به اندازه مفهوم
هنرمند يا مفهوم «خالق‏»، مبتذل و عادى و بديهى
شده‏اند، و همچنين كلماتى كه معرف و برسازنده آنهايند، جملگى محصول يك
فرآيند تاريخى كند و طولانى‏اند. حتى مورخان هنر نيز نمى‏توانند
به طور كامل از دام «تفكر ذات‏گرا» بگريزند، تفكرى كه خود
جزء جدايى‏ناپذير كاربرد – به لحاظ زمانى بى‏تناسب -
واژه‏هايى است كه از دل تاريخ سر برآورده‏اند، و در نتيجه قديمى و
كهنه
شده‏اند. ناتوانى مورخان هنر از به پرسش كشيدن همه آنچه به طور ضمنى
در مفهوم مدرن هنرمند نهفته است، به ويژه
ايدئولوژى حرفه‏اى «خالق‏» خلق‏نشده كه طى قرن
نوزدهم بسط يافت، و همچنين ناتوانى آنان از رها ساختن مقوله سوژه يا فاعل
مشهود، يعنى همان هنرمند (يا در زمينه‏هاى ديگر، نويسنده، فيلسوف،
محقق) به منظور بررسى آن ميدان يا حوزه توليد كه
هنرمند (به منزله «خالقى‏» كه به لحاظ اجتماعى برپا شده
است) محصول آن است، باعث مى‏شود تا مورخان هنر نتوانند پژوهش
آيينى خود درباره مكان و زمان ظهور شخصيتى به نام هنرمند (در تقابل با
چهره قديمى صنعتگر) را كنار گذارده و به پرسش از
شرايط اقتصادى و اجتماعى خاصى بپردازند كه زيربناى ايجاد نوعى حوزه هنرى
را تشكيل مى‏دهند، حوزه‏اى كه مبناى فكرى آن
اعتقاد به قدرتهايى شبه‏جادويى است كه حتى در پيشرفته‏ترين مراتب
حوزه هنرى به هنرمند مدرن نسبت داده مى‏شود.
البته مساله صرفا در شكستن، به قول بنيامين،
«طلسم نام استاد» خلاصه نمى‏شود، آن هم به يارى شكل
ساده‏اى از تقدس‏شكنى
و افراط كودكانه در جهت عكس; به هر حال چه بخواهيم و چه نخواهيم، نام
استاد به واقع يك طلسم است. مساله اصلى توصيف
ظهور تدريجى مجموعه آن شرايط اجتماعى است كه وجود چهره هنرمند را، در مقام
توليدكننده طلسمى به نام اثر هنرى، ممكن
مى‏سازد. به عبارت ديگر مساله اصلى تاسيس و برساختن حوزه هنرى است (كه
تحليل‏گران آثار هنرى و از جمله مورخان هنر،
حتى انتقاديترين آنان، را شامل مى‏شود) آن هم به منزله فضايى كه در
محدوده آن ايمان به ارزش هنر و به قدرت هنرمند در خلق
آثار ارزشمند به طور مستمر توليد و بازتوليد مى‏شود. حاصل اين كار نه
فقط فهرستى از شاخصهاى استقلال و خودآيينى هنرمند
است (نظير شاخصهايى كه از طريق تحليل قراردادها آشكار مى‏شوند، وجود
امضاى هنرمند، يا عبارات مؤيد صلاحيت و توانايى
خاص او، يا توسل به داورى افراد هم‏مرتبه او در صورت بروز اختلاف، و
غيره)، كلا فهرست ديگرى نيز به دست مى‏آيد كه حاوى
نشانه‏هاى استقلال و خودآيينى خود حوزه هنرى است; براى مثال، ظهور
مجموعه نهادهاى خاصى كه وجودشان شرط ضرورى
عملكرد اقتصاد كالاهاى فرهنگى است. اين نهادها عبارت‏اند از : محلهاى
نمايش (موزه‏ها، نمايشگاهها، و غيره)، نهادهاى ويژه
تقديس يا تجويز (آكادميها، محافل هنرى، و غيره)، موارد مربوط به بازتوليد
توليدكنندگان و مصرف‏كنندگان (مدارس هنرى و
غيره)، عاملان و كارگزاران متخصص (واسطه‏ها، منتقدان، مورخان هنر،
صاحبان مجموعه‏هاى هنرى، و غيره)، كه جملگى واجد
همان خلقياتى هستند كه به صورت عينى از سوى حوزه طلب مى‏شود و همچنين
واجد تواناييهاى خاصى در زمينه ادراك و ذوق
هنرى كه قابل تقليل به تواناييهاى متعارف نيستند و قادرند در زمينه سنجش
هنرمند و آثارش معيار يا حد معينى از ارزش را
رسميت‏بخشند. تا زمانى كه تابلوى نقاشى بر اساس واحد خاصى از مساحت و
طول مدت توليد اثر، يا بر اساس كميت و قيمت
مواد مصرف شده (طلا يا رنگهاى قيمتى) سنجيده مى‏شود، هنرمند نقاش با
نقاش خانه‏ها تفاوتى ريشه‏اى ندارد. به همين دليل
است كه در ميان همه ابداعاتى كه همراه با ظهور حوزه توليد هنرى پا به عرصه
وجود مى‏گذارند، تدقيق يك زبان هنرى احتمالا
يكى از مهمترين و بامعناترين موارد است. اين امر قبل از هر چيز مستلزم
اتخاد روشى براى ناميدن هنر است، روشى براى سخن
گفتن درباره او و ماهيت اثرش و درباره شيوه پرداخت‏حقوق او در قبال
كارش (و از اين طريق ارائه تعريفى مستقل از ارزش حقيقتا
هنرى و تقليل‏ناپذير به ارزش اقتصادى صرف) و همچنين روشى براى سخن
گفتن درباره خود نقاشى و تكنيكهاى تصويرى، با
استفاده از واژه‏هاى مناسب (غالبا در هيات جفتهاى گوناگونى از اوصاف)
كه آدمى را قادر مى‏سازد در باب هنر تصويرى، يعنى در
باب سبك فردى خود نقاش سخن بگويد، سبكى كه وجودش توسط همين سخن، يعنى با
ناميده شدن، به صورت اجتماعى
برساخته مى‏شود. بر اساس همين منطق، گفتار معطوف به تحسين و تمجيد،
مشخصا زندگينامه، نيز نقشى تعيين‏كننده ايفا
مى‏كند. اين امر احتمالا به آنچه درباره هنرمند و اثرش گفته
مى‏شود، ربط كمترى دارد تا به اين واقعيت كه صرف نگارش
زندگينامه هويت هنرمند را، درست نظير سياستمداران و شاعران، در مقام
چهره‏اى به ياد ماندنى و شايسته توصيف تاريخى
تثبيت مى‏كند. (بديهى است اين‏گونه مقايسه‏ها كه موجد حيثيت و
اعتبارند، به تاييد تقليل‏ناپذيرى هنر تصويرى يارى مى‏رسانند،
دست‏كم براى مدتى و تا پيش از آن كه خود به يكى از موانع اين امر بدل
شوند.) يك جامعه‏شناسى تكوينى بايد كنش خود
توليدكنندگان را نيز در الگوى خويش بگنجاند و همچنين دعوى آنان
نسبت‏به حق انحصارى قضاوت بر آثار تصويرى و حق تعيين
معيارهاى ادراك و ذوق هنرى در برخورد با آثار خودشان. اين نوع
جامعه‏شناسى بايد اين نكته را نيز مد نظر قرار دهد كه چگونه
تصاوير هنرمندان از خويش و تصاويرى كه از آثار توليدى خويش در ذهن دارند
(و در نتيجه، خود اين آثار) ساخته و پرداخته
تصاويرى هستند كه ديگر عاملان فعال در حوزه هنرى – يعنى ساير هنرمندان، و
همچنين منتقدان و مشتريها و صاحبان
مجموعه‏ها – از آنان و آثارشان ترسيم مى‏كنند و به آنان انتقال
مى‏دهند. (براى مثال، مى‏توان فرض كرد توجه و علاقه‏اى كه
برخى
صاحبان مجموعه‏ها از قرن پانزدهم نسبت‏به طرحها و كارتونها ابراز
كرده‏اند، به شكل‏گيرى نظر تحسين‏آميز هنرمندان درباره
قدر و قيمت‏خويش كمك كرده است.)
بدين‏سان، همچنان كه حوزه هنرى برساخته مى‏شود،
اين نكته روشن مى‏گردد كه «سوژه‏» (يا
«فاعل‏») توليد اثر هنرى – توليد
ارزش و همچنين توليد معناى اثر – همان توليدكننده‏اى نيست كه به واقع
اثر يا شى‏ء را به لحاظ مادى خلق مى‏كند، بلكه مجموعه
عوامل و عاملانى است كه دست‏اندركار حوزه هنرى‏اند. اين عاملان
عبارت‏اند از توليدكنندگان محصولاتى كه تحت عنوان آثار
هنرى (بزرگ يا كوچك، مشهور يا ناشناخته) طبقه‏بندى مى‏شوند،
منتقدانى با ديدگاههاى گوناگون (كه خود در چارچوب حوزه
شكل مى‏گيرند)، صاحبان مجموعه‏ها، واسطه‏ها، و در يك كلام،
همه كسانى كه با هنر ارتباط دارند، براى هنر زندگى مى‏كنند، و
به درجات گوناگون از طريق هنر امرار معاش مى‏كنند، كسانى كه در
مبارزات مختلف با يكديگر رو در رو مى‏شوند، مبارزاتى كه
غايتش استقرارو تحميل يك جهان‏بينى خاص و علاوه بر آن تحميل بينشى خاص
از جهان هنر است، كسانى كه از طريق همين
مبارزات در توليد ارزش هنرمند و هنر مشاركت مى‏كنند.
اگر منطق حاكم بر حوزه هنر، به واقع، اين‏گونه است، آنگاه مى‏توان دريافت كه چرا (همانطور كه ويتگنشتاين گفته است) وجه
مشخصه مفاهيمى كه براى بررسى و به ويژه طبقه‏بندى آثار هنرى به كار مى‏روند، نوعى عدم تعين حاد و افراطى است. اين امر در
مورد ژانرها يا انواع هنرى (تراژدى، كمدى، درام، يا رمان)، در مورد شكلهاى هنرى (غزل، قصيده، رباعى(15) ،يا سونات)، در مورد
دوره‏ها يا سبكها (گوتيك، باروك، يا كلاسيك) و در مورد مكاتب و
جنبشهاى هنرى (امپرسيونيسم، سمبوليسم، رئاليسم،
ناتوراليسم) صدق مى‏كند. همچنين مى‏توان دريافت كه چرا آشفتگى و
سردرگمى نقصان نمى‏يابد، حتى وقتى نوبت‏به مفاهيمى
مى‏رسد كه براى تشخيص ويژگيهاى خود اثر هنرى به كار مى‏روند و يا
اصطلاحاتى كه براى توصيف و تحسين آن استعمال
مى‏شوند (نظير صفتهايى كه به صورت جفتى عرضه مى‏شوند: زيبا يا
زشت، ظريف يا زمخت، سبك يا سنگين و غيره) و به تجربه و
بيان اثر هنرى ساخت مى‏بخشند. به لطف اين واقعيت كه اينها جملگى جزئى
از زبان عادى‏اند و عموما در وراى حيطه زيباشناسى
به كار مى‏روند، اين مقولات متعلق به احكام ذوقى، كه نزد همه كسانى كه
به زبانى واحد سخن مى‏گويند مشترك‏اند، به واقع
ظهور شكل مشهودى از ارتباط را امكان‏پذير مى‏كنند. مع‏هذا،
اين‏گونه اصطلاحات – حتى وقتى توسط افراد حرفه‏اى به كار
مى‏روند – همواره واجد خصلتى به غايت گنگ و لغزنده و
انعطاف‏پذيرند، و اين امر (باز هم به قول ويتگنشتاين) آنها را در
برابر
تحميل هرگونه تعريف ذات‏گرا كاملا مقاوم مى‏سازد.(16) و اين مقاومت احتمالا از آنجا ناشى مى‏شود كه نحوه كاربرد اين اصطلاحات
و معنايى كه بدانها اطلاق مى‏شود، وابسته به ديدگاههاى خاص كسانى است كه آنها را به كار مى‏برند، ديدگاههايى كه به لحاظ
تاريخى و اجتماعى مشروط و در اغلب موارد كاملا سازش‏ناپذيرند. به طور خلاصه، اگر آدمى همواره در باب ذوق بحث و جدل كند
(و همه مى‏دانند كه برخوردهاى مربوط به ذوق و سليقه نقش مهمى در محاورات روزمره ايفا مى‏كنند) پس ترديدى نيست كه در
اين‏گونه موارد ارتباط و گفتگو همواره آميخته به درجه بالايى از سوءتفاهم و كج‏فهمى است; دقيقا بدان سبب كه نكات عادى و
پيش‏پاافتاده‏اى كه ايجاد ارتباط را ممكن مى‏سازند همان نكاتى هستند كه ارتباط را عملا خنثى و بى‏اثر مى‏كنند.
كسانى كه اين عناوين را به كار مى‏برند هر يك
معانى متفاوت و گاه متضادى را به مفاهيم و اصطلاحاتى نسبت مى‏دهند كه
قصد
نفى و ابطال آنها را دارند، و بدين‏سان افرادى كه در يك فضاى اجتماعى
واحد مواضع مخالف را اشغال كرده‏اند، رخصت مى‏يابند تا
معانى و ارزشهايى سراپا مخالف و متعارض را به قيدهايى نسبت دهند كه عموما
براى توصيف آثار هنرى يا اشياء عادى به كار برده
مى‏شوند. براى مثال مى‏توان به قيد (Soigne) [به معناى «دقيق‏» و موشكافانه‏» ] اشاره كرد كه غالبا از حيطه ذوق «بورژوايى‏»
طرد مى‏شود، احتمالا بدين‏سبب كه تجسم ذوق خرده‏بورژوايى است.(17) با استقرار در منظر تاريخى مى‏توان، با شروع از مفهوم
زيبايى، فهرستهايى پايان‏ناپذير از مفاهيم و مقولاتى ارائه داد كه همگى در ادوار گوناگون يا در نتيجه انقلابهاى هنرى، معانى
متفاوت و حتى متضادى به خود گرفته‏اند. مفهوم «متناهى‏» يكى از همين موارد است. اين مفهوم كه آرمانهاى اخلاقى و
زيباشناختى نقاشى آكادميك را در هم ادغام كرده بود، بعدها از سوى مانه و امپرسيونيستها از قلمرو هنر بيرون رانده شد.
بدين‏سان، مقولاتى كه براى درك و تحسين آثار هنرى
به كار مى‏روند، به صورتى مضاعف وابسته و مقيد به زمينه‏اى
تاريخى‏اند.
اين مقولات كه به جهانى اجتماعى و برخوردار از زمان و مكانى خاص
متصل‏اند، تابع كاربردها يا مصارفى مى‏شوند كه خود به
لحاظ اجتماعى وابسته به مقام و موضع اجتماعى مصرف‏كنندگان اين
مقولات‏اند، يعنى همان كسانى كه به كمك اين مفاهيم و
مقولات دست‏به انتخابهاى زيباشناختى مى‏زنند، آن هم از طريق اعمال
خلق و خو يا موضع‏گيريهاى بنيانى خويش كه اس و اساس
منش آنان است.
اكثر مفاهيمى كه هنرمندان و منتقدان براى تعريف ديدگاه خود يا تعريف ديدگاه مخالفان خود به كار مى‏برند، به واقع در حكم
سلاح نبردند، و بسيارى از مقولاتى كه مورخان هنر براى توصيف موضوع خود به كار مى‏گيرند غالبا چيزى نيستند مگر مقولاتى
برگرفته از خود موضوع كه در ابتدا عمدتا براى توهين يا محكوم كردن طرح شده‏اند و بعدا به صورتى ماهرانه دستكارى و
در زبان ما از واژه يونانىKathegoresthai مشتق
مى‏شود كه
معناى آن «متهم ساختن در ملا عام‏» است.) اين مفاهيم جدلى
و كوبنده به تدريج‏به مقولاتى فنى بدل مى‏شوند كه تحليلهاى
انتقادى، مقالات، و رساله‏هاى دكترى – به لطف فراموشى ناشى از فرآيند
تكوين – حال و هوايى ابدى بدانها مى‏بخشند. از ميان
همه روشهاى ورود به چنين مبارزاتى – كه در مقام مبارزه بايد از بيرون
رؤيت‏شوند تا بتوان بدانها عينيت‏بخشيد – آن كه بيش از
همه وسوسه‏كننده و برى از خطاست، بى‏ترديد روش تكيه زدن بر كرسى
قضاوت يا داورى است. چنين روشى متضمن حل و فصل
يا رفع مخاصماتى است كه در واقعيت رفع نمى‏شوند، و همچنين متضمن كسب
رضايت و لذت بردن از صدور احكام – براى مثال،
اعلام اين كه واقع‏گرايى به واقع چيست، يا حتى، به سادگى، صدور حكم در
اين باب كه چه كسى هنرمند است و چه كسى هنرمند
نيست (آن هم از طريق تصميمات به ظاهر معصومانه‏اى نظير گنجاندن يا حذف
نام افراد از فلان مجموعه يا فهرست مولدان).
تصميم‏گيرى درباره هنرمند بودن يا نبودن افراد، به رغم تمامى معصوميت
پوزيتيويستى و ظاهرى‏اش، فى‏الواقع، امرى بسيار
حياتى است، زيرا در اين‏گونه مبارزات هنرى يكى از دعواهاى اصلى، هميشه
و در همه‏جا، بر سر مساله مشروعيت تعلق به حيطه يا
حوزه‏اى خاص است (يعنى همان مساله حدود و مرزهاى جهان هنر)، و همچنين
از آن رو كه اعتبار نتايج‏به دست آمده، به ويژه
نتايج آمارى، كه مى‏توان آنها را با رجوع به كل جهان هنر معين ساخت،
در گرو اعتبار مقوله‏اى است كه اين نتايج‏با رجوع بدان اخذ
شده‏اند.
پس اگر اصولا حقيقتى در كار باشد، بايد گفت كه حقيقت‏يكى از مسايل يا موضوعات اين مبارزه است. و اگرچه طبقه‏بنديها يا
داوريهاى واگرا و متضادى كه از سوى عاملان درگير در حيطه هنرى ارائه مى‏شوند، يقينا توسط موضع‏گيريها و منافع خاصى
تعيين يا هدايت مى‏شوند كه با موضعى معين در چارچوب حيطه هنرى مرتبط‏اند، مع‏هذا اين داوريها بر اساس نوعى دعوى به
كليت – به قضاوت مطلق – صورت‏بندى مى‏شوند كه خود در حكم نفى كامل نسبيت ديدگاههاست.(18) «تفكر ذات‏گرا» در همه
حوزه‏ها و جهانهاى اجتماعى – نظير حيطه‏هاى دينى، علمى، حقوقى و
غيره – دست‏اندر كار است، به ويژه در حوزه توليد فرهنگى
كه خود محل انجام بازيهاى گوناگون بر سر امر يا حقيقت كلى است. اما در اين
مورد خاص كاملا آشكار است كه «ذوات‏» مبين
هنجارهايند. اين دقيقا همان نكته‏اى است كه آستن به هنگام تحليل معانى
ضمنى صفت «واقعى‏» در عباراتى چون مردى
«واقعى‏»،
شجاعت «واقعى‏»، يا در زمينه بحث ما، هنرمند
«واقعى‏» يا شاهكارى «واقعى‏»، مد نظر
داشت. در همه مثالهاى فوق، كلمه «واقعى‏»
موضوع يا مصداق مورد بحث را به طور ضمنى در تقابل با ساير مصاديق همان
مقوله قرار مى‏دهد، مصاديقى كه ساير گويندگان
همين صفت را به آنها نسبت مى‏دهند (هر چند به نحوى ناموجه، يا به
شيوه‏اى كه «به واقع‏» توجيه‏پذير نيست)، صفتى
كه،
همچون همه دعاوى به كليت، به لحاظ نمادين بسيار قدرتمند است.
در اين زمينه از علم كارى ساخته نيست، مگر تلاش براى
استقرار حقيقت اين مبارزات بر سر حقيقت، و در همان حال تلاش براى
دستيابى به آن منطق عينى كه بر اساس آن جوايز، دسته‏بنديها،
استراتژيها، و پيروزيها تعيين مى‏شوند. علم مى‏تواند بكوشد تا
تصورات و ابزارهاى تفكر را – كه همگى، با بختهاى نابرابر براى موقعيت،
مدعى كليت‏اند – به شرايط اجتماعى توليد و كاربرد آنها
بازگرداند، يا به بيان ديگر، به ساختار تاريخى حوزه‏اى كه از دل آن
تكوين يافته‏اند و در محدوده آن عمل مى‏كنند. پيروى از فرض
روش‏شناختى وجود تشابه ساختارى (كه اعتبار آن مستمرا از طريق تحليل
تجربى تاييد مى‏شود) ميان فضاى ديدگاهها يا مواضع
اتخاذشده (صور ادبى يا هنرى، مفاهيم و ابزارهاى تحليل، و غيره) و فضاى
جايگاهها يا مواضع اشغال‏شده در درون حوزه، گرايش
به تاريخى كردن اين محصولات فرهنگى را موجب مى‏شود، كه همگى مدعى كليت
و اعتبارى جهانشمول هستند. وليكن، برخلاف
تصور رايج، تاريخى كردن آنها فقط به معناى نسبى كردن آنها نيست، آن هم با
تذكر اين نكته كه معنادار بودن آنها صرفا مبتنى بر
رجوع به وضعيتى معين در حوزه يا ميدان نبرد است; اين امر در عين حال به
معناى اعاده ماهيت ضرورى اين محصولات از طريق
خلاصى آنها از حالت عدم تعين است (حالتى كه خود نتيجه اعطاى جاودانگى كاذب
است) تا بتوان آنها را به شرايط اجتماعى
تكوين و پيدايش‏شان رجعت داد، و به تعريفى حقيقتا تكوينى دست‏يافت.(19) تاريخى كردن آن صورى از تفكر كه بر اعيان و
موضوعات تاريخى اعمال مى‏شوند، و ممكن است محصول همان موضوعات باشند، نه فقط به نسبى‏گرايى تاريخى منجر نمى‏شود،
بلكه يگانه بخت‏خلاصى از تاريخ، اگرچه بختى بس ناچيز، را ايجاد مى‏كند.
تقابلهايى كه ادراك زيباشناختى را ساخت مى‏بخشند
به صورت پيشينى داده نمى‏شوند، بلكه به شكلى تاريخى توليد و بازتوليد
مى‏شوند. اين تقابلها از آن شرايط تاريخى كه موجد و محرك آنها
بوده‏اند جدايى‏ناپذيرند، و البته در مورد نگرش زيباشناختى نيز
وضع به همين‏گونه است. نگرش زيباشناختى آن اشياء و موضوعاتى را كه به
لحاظ اجتماعى براى مصرف و اعمال اين نگرش
طراحى شده‏اند (و به طور همزمان فعاليت آن را به عرصه رقابت
زيباشناختى و مقولات، مفاهيم و طبقه‏بنديهاى آن گسترش
مى‏دهند)، به منزله آثار هنرى، رسميت مى‏بخشند. اين نگرش محصول كل
تاريخ حيطه هنرى است، محصولى كه هر بار بايد
توسط هر مصرف‏كننده بالقوه آثار هنرى، از طريق نوآموزى و كسب تجارب
خاص خود او، بازتوليد شود. مشاهده نحوه توزيع
نگرش زيباشناختى در سراسر تاريخ (با آن منتقدانى كه تا اواخر قرن نوزدهم
از هنرى دفاع كرده‏اند كه تابع ارزشهاى اخلاقى و
كاركردهاى آموزشى است) و يا حتى مشاهده توزيع آن در متن جامعه امروز، كافى
است تا ما را متقاعد سازد كه خلق و خوى
زيباشناختى – يعنى همان ژست‏يا حالت زيباشناختى ناب كه در تحليلهاى
ذات‏گرا توصيف شده است – و اتخاذ موضعى مبتنى بر
تعلق خاطر نسبت‏به اثر هنرى، و حتى بيش از آن، نسبت‏به هر نوع
موضوع يا شى‏ء، به هيچ وجه امرى طبيعى و فطرى نيست.
خلق و ابداع نگاه زيباشناختى ناب دقيقا در متن
حركت‏حيطه هنرى به سوى استقلال و خودآيينى تحقق مى‏يابد. در واقع،
بى‏آن‏كه بخواهيم كل استدلال را در اينجا تكرار كنيم، مى‏توان
از اين نظر دفاع كرد كه تاييد و تصديق خودآيينى اصول حاكم بر
توليد و ارزيابى آثار هنرى از تاييد و تصديق خودآيينى توليدكننده، يعنى
همان حوزه توليد، جدايى‏ناپذير است. به مانند نقاشى
ناب كه، همانطور كه زولا درباره آثار مانه نوشت، مى‏بايست در خود و
براى خود به منزله يك نقاشى – يعنى به منزله بازى شكلها و
حجمها و رنگها – نظاره شود، و نه به عنوان نوعى گفتار، يا به بيان ديگر،
مى‏بايست مستقل از هرگونه ارجاع به معانى فراتر،( transcendent) از خود درك شود، نگاه ناب نيز
(كه همبسته ضرورى نقاشى ناب است) محصول نوعى فرآيند پالايش است،
نوعى تجزيه و تحليل حقيقى ذات يا جوهر كه توسط خود تاريخ انجام
مى‏شود، آن هم در جريان انقلابهاى متوالى كه، در قلمرو هنر
نيز به سان حيطه دين، همواره نهضت آوانگارد جديد را وامى‏دارد تا – به
نام رجعت‏به روشنى و دقتى كه خاص هر شروع و آغازى
است – مكتب ارتدوكس و رسمى را با ارائه تعريفى نابتر از ژانر يا نوع هنرى
به چالش طلبد. و بدين‏ترتيب ما شاهد بوده‏ايم كه شعر
همه متعلقات اضافى و تزيينى‏اش را از خود مى‏زدايد تا پالايش
يابد: صورى كه بايد نابود شوند (غزل، قصيده)(20) ،صنايع بلاغى كه
بايد مضمحل شوند (تشبيه، استعاره)، محتواها و عواطف و بينشهايى كه بايد طرد شوند (اشعار غنايى، فوران كلمات، روانشناسى)
، و همه مواردى از اين دست، تا شعر بتواند اندك اندك، و با پيروى از نوعى تحليل تاريخى، خود را به نابترين تاثيرات يا جلوه‏هاى
شعرى تقليل دهد.
به بيان كليتر، تكامل حوزه‏هاى گوناگون توليد
فرهنگى در جهت كسب استقلال و خودآيينى بيشتر، همراه با فرآيندى ديگر تحقق
مى‏يابد، يعنى همراه با نوعى رجعت‏يا چرخش انتقادى و تاملى مولدان
به سوى توليدات خويش، چرخشى كه به آنان اجازه
مى‏دهد تا اصول حقيقى و پيشفرضهاى خاص حيطه هنرى را از بطن خودش
استخراج كنند. و اين نخست‏بدان سبب است كه
هنرمند، كه اينك به واسطه موقعيتش مى‏تواند به هرگونه فرمان يا قيد و
بند بيرونى دست رد زند، قادر است تسلط خويش را بر
آنچه او را تعريف مى‏كند و حقيقتا متعلق به اوست، تحقق بخشد، يعنى بر
شكل و تكنيك، يا در يك كلام، بر همان مهارتى كه
بدين‏سان به منزله يگانه هدف هنر استقرار مى‏يابد. فلوبر در عرصه
ادبيات و مانه در قلمرو نقاشى احتمالا نخستين كسانى هستند
كه كوشيده‏اند تا، به قيمت رويارويى با مشكلات ذهنى و عينى واقعى،
تحقق آگاهانه و ريشه‏اى قدرت تام نگاه خلاق را برقرار
سازند، نگاهى كه مى‏تواند (از طريق معكوس‏سازى ساده) نه فقط بر
اشياء پست و مبتذل اعمال شود – كارى كه هدف رئاليسم
كوربه بود – بلكه همچنين مى‏تواند در مورد اشياء بى‏اهميتى به كار
رود كه براى «هنرمند خالق‏» فرصتى فراهم مى‏آورند تا
قدرت
شبه الوهى خويش در كيمياگرى و دگرسازى اشياء را عيان سازد.
“Ecrire bien le mediocre” (21) اين فرمول فلوبرى، كه در مورد مانه نيز صادق است، خودآيينى شكل و استقلال آن از
موضوع اثر را برقرار مى‏كند، و به طور همزمان ملاك و معيار بنيادين ادراك فرهيخته را مشخص مى‏سازد. در ميان فلاسفه،
انتساب منزلت هنرى رايجترين تعريف پذيرفته‏شده از حكم زيباشناختى است، و همانطور كه به صورت تجربى نيز قابل اثبات
است، امروزه هيچ شخص فرهيخته‏اى (يا بر طبق قواعد جهان تحقيق و پژوهش، هيچ شخصى كه داراى مدارك آكادميك سطح
بالاست) پيدا نمى‏شود كه نداند هر واقعيتى، از يك طناب گرفته تا يك قلوه سنگ، مى‏تواند موضوع اثرى هنرى باشد.(22) دست‏كم
همگان مى‏دانند كه تكرار اين گفته كار خردمندانه‏اى است. يك نقاش آوانگارد، كه متخصص مسخره كردن جديدترين مد
زيباشناختى است، مرا متوجه اين نكته ساخت. در واقع براى بيدار ساختن جمال‏پرستان امروزى، كه نيت‏خير هنرى‏شان حد و
مرزى نمى‏شناسد، و براى احياى حس حيرت هنرى و حتى فلسفى در آنان، بايد از روش معالجه با شوك سود جست، آن هم به
پيروى از مارسل دوشان يا آندى وارهول كه با به نمايش گذاردن اشياء عادى بدون هيچ تغييرى، موفق مى‏شوند تا قدرت خلاقه
هنرى را به نحوى القاء كنند، همان قدرتى كه هنرمند، بدان‏گونه كه از زمان مانه تعريف شده است، به لطف خلق و خوى
زيباشناختى ناب (بدون ملاحظات اضافى) از آن برخوردار مى‏شود.
دومين دليل براى اين چرخش درون‏نگر و رجعت انتقادى
هنر به درون خويش اين واقعيت است كه، همزمان با در خود فرو رفتن
و مستقل شدن حيطه هنرى، كسب تسلط بر دانش و شناخت تخصصى – كه در آثار هنر
گذشته ثبت‏شده و توسط مجموعه‏اى از
متخصصان حرفه‏اى حفظ و ستايش آثار هنرى، همراه با شمارى از مورخان و
شارحان و تحليل‏گران ادبى و هنرى، ثبت و
طبقه‏بندى و تدوين گشته است – به يكى از شروط دسترسى به حيطه توليد [
فرهنگى ] بدل مى‏شود. برخلاف آنچه توسط نوعى
نسبى‏گرايى خام آموزش داده مى‏شود، نتيجه اين امر آن است كه در
تاريخ هنر زمان به واقع برگشت‏ناپذير و بيانگر شكلى از تراكم
است. هيچ كس – حتى آنانى كه نيات انقلابى در سر دارند و خود محصول
مرحله‏اى از تحول حيطه هنرى‏اند – بيش از هنرمندان
آوانگارد با گذشته خاص حيطه هنرى تماس نزديك ندارند، هنرمندانى كه با قبول
اين خطر (كه به سان روسو يا بريسه) افرادى
«خام و ساده‏لوح‏» به نظر آيند، مى‏بايست جايگاه
خود را در نسبت‏با همه تلاشهاى قبلى براى فراتر رفتن [ از مرزهاى حيطه
هنرى ] كه در تاريخ اين حيطه رخ داده‏اند، مشخص سازند و همچنين در متن
فضاى امكاناتى كه اين حيطه بر تازه‏واردان تحميل مى‏كند.
هر آنچه در حيطه هنرى رخ مى‏دهد بيش از پيش در پيوند با تاريخ خاص اين
حيطه، و صرفا در پيوند با چنين تاريخى، تحقق
مى‏يابد. از اين رو، استنتاج اين‏گونه رخدادها از وضعيت كليت جهان
اجتماعى در لحظه معينى از زمان (كه نوع خاصى از
«جامعه‏شناسى‏»، بى‏خبر از منطق حاكم بر حيطه
هنرى، مدعى انجام آن است) روز به روز دشوارتر مى‏شود. درك رساى آثار
هنرى – كه همچون جعبه‏هاى بريلوى وارهول يا نقاشيهاى مونوكروماتيك
كلاين مشخصات صورى و ارزش خود را صرفا از ساختار
حيطه هنرى و در نتيجه از تاريخ آن اخذ مى‏كنند – دركى تفضيلى،(differential) يا مميز و تميزدهنده،(diacritical) است: به عبارت ديگر، اين دركى است‏بسيار حساس نسبت‏به هرگونه انحرافى از آثار ديگر، چه آثار معاصر و چه آثار قديمى. در
نتيجه اين امر، مصرف آثارى كه خود محصول تاريخ طولانى گسستهاى گوناگون از تاريخ و سنت‏اند، به مانند توليد اين آثار، رفته
رفته به امرى سراپا تاريخى بدل مى‏شود، و با اين حال، هر چه بيشتر و بيشتر به تمامى تاريخ‏زدايى،(dehistoricized) گردد.
در واقع، آن تاريخى كه عملا در نتيجه رمزگشايى و كشف و تحسين ظرايف آثار هنرى به جريان مى‏افتد، به تدريج‏به تاريخ ناب
شكلها و صور هنرى فروكاسته مى‏شود، و تاريخ اجتماعى مبارزات براى دستيابى به شكلهاى هنرى را كه در حكم حيات و پويايى
حيطه هنرى است، به طور كامل در تاريكى فرو مى‏برد.
اين امر در عين حال آن مساله ظاهرا حل‏ناشدنى را
نيز حل مى‏كند، يعنى همان مساله‏اى كه زيباشناسى فرماليستى (كه
مايل
است چه در توليد و چه در دريافت آثار هنرى فقط فرم يا شكل را مد نظر قرار
دهد) به منزله چالشى راستين پيش روى تحليل
جامعه‏شناختى مى‏نهد. در عمل چنين مى‏نمايد كه رسالت آثارى كه
از توجه ناب به شكل نشات مى‏گيرند اثبات درستى و اعتبار
انحصارى روش قرائت و تفسير درونى است كه صرفا به مشخصات صورى اثر
مى‏پردازد، و همچنين اثبات بى‏اعتبار بودن هر تلاشى
براى فروكاستن آنها به زمينه‏اى اجتماعى كه اين آثار در متن آن ارائه
شده‏اند. مع‏هذا براى معكوس كردن اين وضعيت كافى
ست‏به اين نكته توجه كنيم كه اعتراض جاه‏طلبانه فرماليستها به هر
نوع تاريخى كردن آثار هنرى اساسا مبتنى بر بى‏خبرى اين
موضع فرماليستى از شرايط تاريخى تحقق خويش است. اين نكته درباره آن نوع
زيباشناسى فلسفى نيز كه اين جاه‏طلبى را ثبت و
تصويب مى‏كند، صادق است. واقعيتى كه در هر دو مورد فراموش مى‏شود
همان فرآيند تاريخى است كه از طريق آن شرايط
اجتماعى رهايى از توجه به «تعينات بيرونى‏» تحقق
مى‏يابد; يعنى فرآيند استقرار حوزه توليد [ فرهنگى ] نسبتا خودآيين و
همراه با
آن شكل‏گيرى قلمرو زيباشناسى ناب يا تفكر ناب كه اين حوزه وجود آنها
را ممكن مى‏سازد
اين مقاله ترجمه‏اى است از :
P. Bourdieu, “The Historical Genisis of Pure Aesthetics”.
يادداشتها:
1) اصالت جامعه‏شناسى يا جامعه‏شناسى‏گرى،(Sociologism) اصطلاحى
است كه براى ناميدن گرايشى فكرى جعل شده
است كه مى‏كوشد براى همه پديده‏ها تبيينى جامعه‏شناختى ارائه
دهد، و از اين رو جامعه‏شناسى را علم پايه و بنيادين تلقى
مى‏كند – درست همانطور كه مدافعان پسيكولوژيسم يا روانشناسى‏گرى
نيز همه‏چيز را به روانشناسى و حقايق روانشناختى تقليل
مى‏دهند. – م.
2. A. Danto, “The Artworld”, Journal of Philosophy, 61 (1964), 571-84; G.Dickie, Art and theAesthetic (Athaca, VY, Cornell University Press, 1974).
3. See P. Bourdieu, “The Philosophical Establishment” in Philosophy in France Today( Cambridge, Cambridge University Press, 1983), pp. 1-8.
5. به پيروى از همين منطق، بايد نشان داد كه چگونه
نيچه مفاهيم «پرده‏پوش‏» را در اختيار فوكو
مى‏گذارد (براى مثال مى‏توان به
مقوله تبارشناسى اشاره كرد كه به منزله جانشينى شيك‏تر براى مفهوم
تاريخ اجتماعى عمل مى‏كند.) اين مفاهيم به فوكو اجازه
داده‏اند تا، زير نقاب نفى، آن وجوهى از تفكر را كه خاص
جامعه‏شناسى تكوينى است، بپذيرد و پذيرش آنها را تسهيل كند.
بدين‏ترتيب، فوكو روشهاى پست و زمخت علوم اجتماعى را طرد مى‏كند،
بى‏آن‏كه مجبور به كنار گذاردن آنها شود.
6. من در جايى ديگر، در رابطه با تحليل دريدا از نقد قوه داورى كانت نشان داده‏ام كه چرا «واسازى‏»،(deconstruction) فقط تا نيمه راه پيش مى‏رود.
See P. Bourdieu “Postscript” in Distinctions (Cambridge, Mass., Harvard University Press1984), pp. 494-8.
7. براى آشنايى با يك نمونه بارز از نگرش ذات‏گرا به هنر و مشخصات آن، رجوع كنيد به :
.(1970 ،H. Osborne, The Art of Appreciation (Oxford, Oxford University Press
وposition از زمره مفاهيم بنيادين جامعه‏شناسى بورديو هستند. مفهومposition كه
بيشتر واجد خصلتى عينى و ساختارى است، گوياى مقام و موقعيت و جايگاه هريك از عناصر و عوامل متعلق به حوزه‏هاى
گوناگون است – نظير حوزه قدرت، حوزه توليد فرهنگى، حوزه اقتصاد و غيره. براى مثال، شاعرى چون استفان مالارمه، در
فرانسه قرن نوزدهم، داراىposition يا جايگاه خاص خود در بخش هنر ناب از حوزه توليد فرهنگى است; و به همين ترتيب،
سياستمدارى چون بارون هوسمان نيز داراى جايگاهى در فلان بخش از حوزه قدرت است. اما مفهوم يا اصطلاحdispostion ،
كه بيشتر جنبه ذهنى دارد، به لحاظ لغوى هم به معناى
«موضع‏گيرى‏» و هم به معناى «خلق و خو»
است. اين مفهوم بيانگر كنشها،
طرحها، و عملكرد هريك از عناصر و عوامل متعلق به يك حوزه خاص است. براى
مثال، نحوه برخورد يا خلق و خوى مالارمه زمين
تا آسمان با نحوه برخورد شاعر هم‏دوره خويش، آرتور رمبو، كه او نيز به
بخش هنر ناب تعلق دارد، متفاوت است. البته موضع يا
و موضع‏گيرى يا خلق و خو،(disposition) هر
دو محصول و ثمره فرايندى تاريخى‏اند; به علاوه، اين دو
جنبه بر يكديگر متقابلا تاثير مى‏گذارند. براى درك و نقد اشعار
مالارمه و رمبو بايد اين هر دو جنبه، و در نتيجه تاريخ شكل‏گيرى
عرصه يا بخش هنر ناب در متن حوزه توليد فرهنگى، را مورد بررسى قرار داد.
در ادامه مطلب، دو مفهوم فوق، با توجه به زمينه و
فحواى سخن، به صورتهاى گوناگون (موضع، جايگاه، مقام… و موضع‏گيرى،
خلق و خو، خلقيات…) ترجمه شده‏اند. – م.
9. در مورد گيجى و آشفتگى ناشى از فقدان حداقل تسلط بر ابزارهاى ادرك و تحسين هنرى (به ويژه مواردى چون اسامى ژانرها،
مكاتب، دوره‏ها و غيره) كه همواره بر بازديدكنندگان غيرفرهيخته موزه‏ها حاكم مى‏شود، ر.ك. به :
P. Bourdieu and A. Barb, L|Amour de L|art… (Paris, Ed. de Minvit , 1966).
10. مفهوم «منش‏»،(habitus) نيز يكى از مفاهيم كليدى جامعه‏شناسى بورديو است. اين مفهوم خصلتى ديالكتيكى دارد و
همچون كل تفكر بورديو مى‏كوشد تا ابعاد ذهنى و عينى مساله را به منزله وجود جدايى‏ناپذير يك واقعيت تاريخى واحد تبيين
كند. از اين روhabitus هم
مبين منش و خصلت و رفتار فردى است و هم مبين شكلى از زندگى و نوعى فضا يا
جو اجتماعى كه
در هيات مجموعه‏اى از رسوم و ارزشها و نهادهاى جمعى عينيت‏يافته
است. از نظر بورديو كنش و ساختار، فرد و نهاد، قصد و
كاركرد، موضع و موضع‏گيرى، … و نهايتا ذهنيت و عينيت وجوهى متمايز
اما جدايى‏ناپذير و برسازنده يكديگرند كه در تحليلهاى
انتزاعى علوم اجتماعى به مثابه ابعاد و قطبهاى مجزا ظاهر مى‏شوند، و
البته در مرحله بعدى نيز تحليل‏گر را وامى‏دارند تا ضرورتا
يكى از آنها را به منزله اصل، ذات يا بنياد برگزيند و مابقى را بدان تقليل
دهد. – م.
11. مفهوم «منش‏»،(habitus) به منزله نوعى «ساختار ساخت‏يافته ساخت‏دهنده‏» به طور مفصل در كتابDistinctions و
در كتاب ذيل مورد بحث قرار گرفته است :
Press,1977).P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge, Cambridge University
12. تحليل جامعه‏شناسى به آدمى اجازه مى‏دهد
از تقابل كاذب ميان ذهنى‏گرايى و عينى‏گرايى پرهيز كند، و
ذهنى‏گرايى نهفته در
نظريه‏هاى آگاهى زيباشناختى را طرد كند. اين نظريه‏ها كيفيت و
خصلت زيباشناختى يك شى‏ء طبيعى يا مصنوع را تا حد
همبسته ساده نوعى نگرش عمدى تقليل مى‏دهند، نگرشى كه در رويارويى با
اشياء نه عملى است و نه نظرى، بلكه صرفا مبين
مشاهده انفعالى است. تحليل جامعه‏شناختى اين نظريه‏ها را رد
مى‏كند، بى‏آن‏كه همچون حقيقت و روش گادامر به دام
هستى‏شناسى اثر هنرى درغلتد.
13. Fetishe به معناى طلسم يا بت مفهومى است كه در علوم اجتماعى براى توضيح پديده‏هايى به كار مى‏رود كه همچون
ت‏يا طلسم آدميان را مجذوب خود ساخته يا آنان را وادار به ستايش مى‏كنند، هرچند كه اين پديده‏ها خود صرفا محصول كنش
اجتماعى آدميان‏اند. مفهوم فتيشيسم (بت‏وارگى) كالايى در آثار ماركس، مشهورترين مثال كاربرد اين اصطلاح است. – م.
14. منظور مؤلف اشاره به اين اعتقاد مسيحى است كه به هنگام اجراى مراسم عشاء ربانى، به واسطه وقوع معجزه الهى، نان و
شراب مصرف شده از سوى مؤمنان به لحاظ جوهرى يا ذاتى به گوشت و خون عيسى مسيح بدل مى‏شود. اين مراسم يادآور رخداد
شام آخر عيسى با حواريون خويش است كه طى آن عيسى از مصلوب شدن خويش خبر داد و با تقسيم يك قرص نان و يك جام
شراب ميان حواريون به آنان گفت كه اينها گوشت و خون من‏اند كه فردا در بالاى صليب براى نجات جهان فدا خواهند شد و شما با
خوردن آنها با من يگانه و رستگار خواهيد شد. در نظر برخى فرقه‏هاى پروتستان اين دگرگونى فقط جنبه‏اى نمادين دارد، اما به
اعتقاد اكثر مذاهب مسيحى اين تحول امرى واقعى است و، به رغم عدم تغيير ظاهرى، ذات يا جوهر نان و شراب حقيقتا دگرگون
و متحول مى‏شود. – م.
15. در مورد مثالهاى مربوط به شعر و ادبيات، شكلهاى مرسوم و رايج در ادبيات فارسى جايگزين شكلهاى ادبى اروپايى شده است
كه در زبان فارسى معادل ندارند. – م.
16. See R. Shusterman, “Wittgenstien and Critical Reasoning”, Philosophy andPhenomenological Research, 44 (1986), 91-110.
17. See Bourdieu, Distinctions, p. 194.
18. به عبارت ديگر، فيلسوف به هنگام ارائه تعريفى ذات‏گرا از داورى يا حكم ذوقى، بسيار كمتر از آنچه خود مى‏پندارد از وجوه
عادى تفكر و از گرايش به مطلق كردن امور نسبى – كه وجه مشخصه اين نوع تفكر است – فاصله مى‏گيرد.
19. در تقابل با تصور رايج كه مدعى است تحليل جامعه‏شناختى اثر هنرى با متصل ساختن تجليات ذوق هنرى با شرايط اجتماعى
توليد فرهنگى، موجب تقليل و نسبى شدن اعمال و تصورات مربوط به آفرينش هنرى مى‏شود، مى‏توان ادعا كرد كه تحليل
جامعه‏شناختى نه فقط آن اعمال را نسبى نمى‏كند، بلكه برعكس، با تبديل آنها به اعمالى ضرورى و يكتا كه وجودشان به صورت
موجود امرى موجه است، آنها را از دلبخواهى بودن رها ساخته و به امورى مطلق بدل مى‏سازد. در واقع، مى‏توان اين نظر را مطرح
كرد كه دو فرد داراى دو منش متفاوت كه شرايط و محركهاى واحدى را تجربه نكرده‏اند، موسيقى يا نقاشى واحدى را به يكسان
نمى‏شنوند و نمى‏بينند، و در نتيجه درباره ارزش آن نيز حكمى يكسان صادر نمى‏كنند.
و(Alexandrine كه در زبان و ادبيات
فارسى معادل دقيقى براى آنها وجود ندارد. تعداد سطور و ترتيب قوافى و بندها از جمله مشخصات اصلى اين صور شعرى‏اند. – م.
21. عبارتى فرانسوى به معناى: توصيف (يا نگارش) خوب و درست ميانمايگى (يا معمولى بودن). اين عبارت در واقع گوياى نوعى
خواست و آرزو يا دستورالعمل است. – م.
22. See Bourdieu, Distinctions, pp. 34-41.
مجلات >ارغنون>شماره 20
كنشهاى ورزشى و كنشهاى اجتماعى
نوشته پى‏ير بورديو
ترجمه محمّدرضا فرزاد
اين‏گونه مى‏انديشم كه بدون تحريف و مخدوش ساختن واقعيت مى‏توان كل دامنه فعاليتها و
سرگرميهاى ورزشى را، مثل راگبى، فوتبال، شنا، دووميدانى، تنيس، گلف و غيره، در مقام
«عرضه»اى كه در برابر يك «تقاضا»ى اجتماعى قرار دارد، مورد بررسى قرار داد. اگر چنين الگويى
به خدمت گرفته شود، دو دسته پرسش پيش‏رو قرار خواهد گرفت: اول آن‏كه، آيا حوزه توليدى كه
برخوردار از منطق و تاريخ خاص خود باشد تا در آن «محصولات ورزشى» توليد شوند، بدين‏معنا
كه آيا چيزى به عنوان عالم فعاليتها و سرگرميهاى ورزشى وجود دارد كه از نظر اجتماعى درك شود
و در برهه معينى از زمان، قابل دسترسى باشد؟ دوم آن‏كه، در چه شرايط اجتماعى، امكان دستيابى
به «محصولات ورزشى» مختلفِ در حال توليد، چيزهايى مثل گلف بازى، خواندن مجله «لوكيپ»،
اسكى روى چمن و يا مشاهده مسابقات جام جهانى در تلويزيون، فراهم مى‏شود؟ به بيان ديگر،
چگونه اين تقاضاى «محصولات ورزشى» توليد مى‏شود، چگونه مردم به «سليقه»اى ورزشى
مى‏رسند ــ حال چه در مقام فعاليت و چه در مقام چيزى تماشايى ــ و ورزشى را بر ورزش ديگر
ترجيح مى‏دهند؟ قطعاً از رويارويى با اين پرسش‏گريزى نيست مگر آن كه انسان معتقد باشد كه
اصولاً نيازى طبيعى ــ نه فقط در جهت صرف انرژى عضلانى بلكه دقيقتر بگويم در جهت انجام اين
يا آن زورورزى و تلاش ــ هست كه به يك اندازه در همه زمانها، مكانها و محيطهاى
اجتماعى ـ فرهنگى جريان دارد. (براى ذكر گوياترين نمونه در اثبات تز «نياز طبيعى»؛ مى‏دانيم كه
شنا، كه احتمالاً اغلب مربيان ــ هم به لحاظ كاركرد اصيلش يعنى «نجات يك زندگى» و هم به لحاظ
تأثيرات فيزيكى‏اش ــ از آن به عنوان ضروريترين فعاليت ورزشى ياد مى‏كنند، و هرازگاهى هم
مورد بى‏مهرى و غفلت واقع شده، به ويژه در اروپاى قرون وسطى، حتى امروزه نيز بايد به لطف
«رقابتهاى» ملى ارضاء و در واقع تحميل مى‏شود.) به بيان دقيقتر، بر طبق چه اصولى عاملان و
كنشگران اجتماعى در لحظه‏اى معين از زمان، ميان فعاليتها يا سرگرميهاى ورزشى به عنوان
نمونه‏هايى ممكن كه به آنها پيشنهاد شده، دست به انتخاب مى‏زنند؟
توليد عرضه
به نظرم مى‏رسد كه در ابتدا لازم است كه با شرايط اجتماعى و تاريخىِ امكان ظهور پديده‏اى
اجتماعى كه همواره آن را بديهى و مسلّم فرض مى‏كنيم، آشنا شويم: «ورزش مدرن». به بيان ديگر،
چه شرايط اجتماعى، پى‏ريزى مجموعه‏اى از موءسسات و نهادهاى ورزشى را ممكن مى‏سازند كه
به طور مستقيم يا غيرمستقيم، به وجود فعاليتها و سرگرميهاى ورزشى وابسته‏اند؟ اين نظام،
مجموعه‏اى از «انجمنهاى ورزشىِ» خصوصى يا عمومى را در بر مى‏گيرد كه كاركردشان، ارائه و
تأمين علائق اهالى ورزشى خاص و وضع و تعيين معيارهاى حاكم بر آن فعاليت است، يعنى
توليدكنندگان و توزيع‏كنندگان كالاها (تجهيزات، ابزار و لباسهاى ورزشى و ديگر وسايل…) و
خدمات لازم براى رواج و اشاعه ورزش (معلمان، مدرسان، مربيان، پزشكان ورزشى،
روزنامه‏نگاران مطبوعات ورزشى و ديگران…) و همچنين توليدكنندگان و توزيع‏كنندگان
سرگرميها و كالاهاى مربوطه (تى‏شرت، عكس ستارگان عالم ورزش و…). حال بايد پرسيد چگونه
اين سياهه متخصصان، كه مستقيم يا غيرمستقيم از طريق ورزش امرارمعاش مى‏كنند، رفته‏رفته
شكل گرفت؟ (سياهه‏اى كه حتى جامعه‏شناسان و مورخان ورزش نيز در آن جاى دارند ــ اين مسأله
احتمالاً به طرح اين پرسش كمكى نمى‏كند.) به بيان دقيقتر، از چه زمانى اين نظام عاملان و
موءسسات ورزشى در اين حوزه، به عنوان «عرصه رقابت» و محل برخورد ميان عاملانى كه بسته
به موقعيتشان در درون اين عرصه از علائقى خاص برخوردارند، به كار افتاد. اگر مسأله، همان‏طور
كه سوءالات من حاكى از آن‏اند، اين باشد كه نظام عاملان و موءسساتى كه علائقشان در گرو ورزش
است، گرايش دارد كه همچون يك ميدان يا حيطه عمل كند، پس نمى‏توان به طور بى‏واسطه از طريق
مرتبط ساختن پديده‏هاى ورزشى به شرايط اقتصادى و اجتماعى يك كشور، دريافت كه اين
پديده‏ها در لحظه معينى از زمان و در يك محيط اجتماعى معين، به واقع چيستند. تاريخ ورزش،
تاريخ نسبتاً مستقلى است كه حتى وقتى با وقايع مهم تاريخى و اقتصادى و اجتماعى رقم بخورد، باز
ضرباهنگ، قوانين تكاملى، بحران و خلاصه سخن آن‏كه گاه‏شمارى ويژه خود را داراست. يكى از
وظايف عمده تاريخ اجتماعى ورزش، پى‏ريزى بنيانهاى واقعىِ مشروعيت نوعِ علم اجتماعىِ
ورزش ــ به عنوان يك موضوع علمى متمايز است (كه اصلاً خود آشكار و بديهى نيست) آن هم از
طريق تعيين اين مسأله كه با شروع از چه لحظه و از چه مجموعه شرايط اجتماعى، مى‏توان به معناى
واقعىِ كلمه، از ظهور پديده ورزش سخن گفت (آن هم در تقابل با انجام ساده انواع بازيها ــ معنايى
كه هنوز در لغت انگليسىِ sport وجود دارد، اما همين واژه در كشورهاى غيرآنگلوساكسونى، در
همان زمان، به معناى كلمه‏اىِ مصرف كنشهاى اجتماعى جديد و راديكالى رواج يافت) چگونه اين
عرصه با منطق خاص خود و در حكم محل بُروز كنشهاى اجتماعى كاملاً خاصى پى‏ريزى شد؟
كنشهايى كه خود را در دل تاريخ خاصى تعريف كرده‏اند و تنها در نسبت با همين تاريخ خاص
مى‏توان آنها را دريافت. (به عنوان نمونه، تاريخ قوانين ورزشى يا تاريخ ركوردهاى ورزشى، واژه
جالبى كه يادآور نقش مورخانى است كه بر اساس رسالت ضبط و ثبت و تجليل از فتوحات
برجسته، در ساخت حوزه‏اى خاص با فرهنگى اسرارآميز مشاركت دارند.)
تكوين حوزه نسبتاً مستقلى از توليد و گردش محصولات ورزشى
به نظر مسلّم و قطعى است كه تحول از فرم بازى به ورزش، به معناى دقيق
كلمه، در تشكيلات
آموزشِ مهياشده براى «نخبگان» جامعه بورژوايى يعنى مدارس
خصوصى انگلستان، رخ داد. اين
مدارس، محل تربيت فرزندان خانواده‏هاى اشراف يا قشرهاى فوقانى
بورژوازى و آشنايى آنها با
بازيهاى مردمى ــ يعنى مبتذل ــ بودند و به طور همزمان معنا و كاركرد اين
بازيها را تغيير مى‏دادند،
دقيقاً به همان شكل كه حوزه موسيقى علمى، رقصهاى محلى را دستخوش تغيير
ساخت و آنها را در
زمره فرمهاى ناب هنرى مثل «سوئيت» گنجاند: رقصهايى محلى مثل
«بورى»1، «سارباند»2،
«گه‏وات»3 و غيره. در توصيف مختصر ويژگيهاى اين دگرديسى
ــ يعنى در مورد «اصل» و جوهره
آن ــ مى‏توان گفت كه تمرينهاى بدنىِ نخبگان از اعياد اجتماعى معمولى
كه در آنها بازيهاى محلى
برگزار مى‏شد، جدا مى‏شوند (براى نمونه از جشنهاى كشاورزى) و
بدين‏ترتيب از كاركردهاى
اجتماعى خاصى محروم شدند (كه پيش از هر چيز، كاركردهايى مذهبى بودند) كه
هنوز با شمارى
از بازيهاى آئينى پيوند داشتند (مثل بازيهايى آئينى كه در تعدادى از جوامع
پيشا سرمايه‏دارى در
مواقع خاصى از سال زراعى برگزار مى‏شدند). مدرسه، محل تحصيل و فراغت،
جايى است كه در آن
كنشهاى بهره‏مندشده از كاركردهاى اجتماعى و ادغام‏شده در تقويم
جيبى به صورت «تمرينهاى
بدنى» درمى‏آيند، فعاليتهايى كه فى‏نفسه، به نوعى،
هدف‏اند، نوعى «هنر براى هنر جسمانى»، كه با
قوانينى خاص اداره مى‏شوند و ابداً به هيچ ضرورت كاركردى
تقليل‏پذير نيستند و در يك تقويم
خاص جاى مى‏گيرند. مدرسه نمونه اعلاى عرصه تحقق چيزى است كه به آن
«فعاليت الكى»
مى‏گويند، جايى كه فرد در آن، موضع‏گيرى يا نگرشى دور و خنثى نسبت
به زبان و جهان اجتماعش
اتخاذ مى‏كند؛ ژيمناستيك استفاده‏اى از تن را در نظر دارد كه درست
همانند استفاده مدرسى از زبان،
نوعى هدف فى‏نفسه است. (همين قضيه بى‏شك نشان مى‏دهد كه به چه
علت فعاليت ورزشى، كه
شدّت تناوبش همراه با سطح آموزش افزايش مى‏يابد، هرگاه سطح تحصيلات
فرد بالاتر باشد،
همچون كنشهاى فرهنگى، با گذشت عمر آهسته‏تر تنزل مى‏يابد. مشخص
شده است كه اغلب در
ميان طبقات كارگر، انصراف از ورزش ــ فعاليتى كه خصلت
بازى‏گونه‏اش به نظر مى‏آيد آن را
به طور مشخص امرى مناسب حال نوجوانان ساخته ــ غالباً مصادف با ازدواج و
ورود به دايره
مسئوليتهاى جدّى دوره بزرگسالى است.) آن‏چه در خلال تجربه مدرسه و از
آن به دست مى‏آيد،
نوعى كناره‏گيرى از جهان و دورى از عمل واقعى است، امرى كه مدارس
شبانه‏روزى بزرگِ طبقه
«نخبگان»، شكل كاملاً پيشرفته آن را نمايش مى‏دهند و آن
گرايش به عملى بى‏هدف است، و اين
گرايش، خود يك جنبه بنيادى از منش «نخبگان طبقه بورژوا» است،
كسانى كه همواره به صفت
«بى‏غرض بودنِ» خود مى‏بالند و خود را با اتخاذ
فاصله‏اى خودخواسته ــ كه هم در هنر و هم در
ورزش جلوه مى‏نمايد ــ از علائق مادى مشخص مى‏سازند. «بازى
منصفانه» به عنوان شكلى از
بازى، ويژگى بازى كردن آنهايى است كه آن‏چنان در كار بازى غرق
مى‏شوند كه فراموش مى‏كنند اين
فقط يك بازى است؛ آنهايى كه «فاصله نقش اجتماعى»شان را همواره
حفظ مى‏كنند، و همان‏طور كه
گافمن4 به آن اشاره دارد: اين صفت در همه نقشهاى اجتماعى كه براى رهبران
آينده جامعه طراحى
شده نهفته است. مستقل ساختن حوزه ورزش، همچنين با فرآيند
«عقلانى‏سازى» همراه است،
همان‏طور كه وبر بيان مى‏كند، غايت اين فرآيند فارغ از مسأله
تفاوتهاى محلى و خاص‏گرايى،
تضمين دو عنصر محاسبه‏پذيرى و پيش‏بينى‏پذيرى است. راهى آسان
براى تشكيل فهرستى از
قوانين ويژه و ارگانهاى تخصصى هم تصميم‏گيرنده ــ كه دست‏كم در
آغاز ــ اعضايشان از ميان
«بچه‏هاى قديمى» همان مدارس خصوصى برگزيده مى‏شوند.
ضرورت و نياز تنظيم فهرستى از
قوانين ثابت و كاربست‏پذير در سراسر جهان، درست زمانى حس مى‏شود
كه «مبادلات ورزشى»
ميان موءسسات آموزشى مختلف و سپس ميان نواحى مختلف برپا شود. استقلال نسبى
حوزه
ورزش، تقريباً به شكل روشنى در دو قوه «خودگردانى»
(self-administration) و «قانون‏گذارى»
تثبيت مى‏شود؛ قوايى كه بر سنتى تاريخى استوار است يا توسط دولت تضمين
مى‏شود و موءسسات
ورزشى اجراى اين قوانين را به عهده مى‏گيرند. اين نهادها واجد اين حق
هستند كه معيارهاى اداره و
برگزارىِ بازيها و مراسم را وضع كنند و با برخوردارى از حق كاربرد
«قدرت تنبيهى» (توقيف،
جريمه و غيره) از رعايت قوانين ويژه‏اى كه نهاده‏اند اطمينان حاصل
كنند. افزون بر اين، آنها عناوين
و القاب خاصى مثل «قهرمان مسابقات سراسرى» ــ در انگليس ــ و
مقام «مربى» را به افراد و تيمها
اعطاء مى‏كنند. پى‏ريزى حوزه‏اى از كنشهاى ورزشى، با گسترش و
توسعه نوعى فلسفه ورزش كه
الزاماً فلسفه‏اى سياسى هم هست، در ارتباط است. نظريه
«آماتوريسم»، در واقع، يك جنبه از فلسفه
آريستوكراتيك ورزش به عنوان كنشى بى‏قصد و غرض است، كنشى در حكم نوعى
فرجامِ بدون
غايت، نظير كنش هنرى، كه در جهت تعيين فضائل مردانه رهبران آينده جامعه
حتى شايسته‏تر از
هنر است. (هميشه در باب هنر رگه‏اى زنانه وجود دارد: به پيانو و نقش
آبرنگ، بانوهاى نجيب و
جوان همان دوره دقت كنيد.) ورزش به عنوان سازوكارى آموزشى در جهت تقويت حس
شجاعت
و مردانگى شناخته مى‏شود، سازوكارى براى «شكل دادن به
شخصيت» و القاى «اراده معطوف
به برون»، كه نشانه يك رهبر حقيقى است؛ البته اراده معطوف به بردن
در چارچوب قوانين. اين
همان «بازى منصفانه» است كه به عنوان نگرشى آريستوكراتيك
شناخته مى‏شود كه بالكل به تعبير
عوامانه «پيروزى به هر قيمتى» مى‏تازد. به نظرم آنچه در
اين بحث (كه پا به محدوده‏هايى فراتر از
ورزش مى‏گذارد) محل نزاع است، تعريفى از تعليمات بورژوايى است كه با
تعريف آكادميك و
خرده‏بورژوايى در تضاد است: «انرژى»،
«شجاعت»، «قوه اراده» ــ فضائل پيشتازان و رهبران
(نظامى
يا صنعتى)، و شايد بيش از همه اينها، خلاقيت فردى و جسارتها(ى شخصى)،
جملگى در تقابل با
دانش، فضل و فرمانبردارى «مدرسى» قرار مى‏گيرند كه نماد
آنها مدارس نظام فرانسوى و قوانين
انضباطى آنهاست. خلاصه آن‏كه اشتباه است اگر از ياد ببريم تعريف مدرن
ورزش، بخشى ذاتى از
يك «آرمان اخلاقى» است؛ يعنى همان منش اخلاقى اقشار مسلط طبقه
مسلط كه در مدارس
خصوصى معظم به ثمر مى‏نشيند، آن هم اساساً براى فرزندان روءساى صنايع
خصوصى مثل مدرسه
«اكول دو روشه»5 كه سرمشق اصلى تحقق اين آرمان است. بها دادنِ
بيشتر به آموزش علمى در برابر
آموزش حرفه‏اى، به منش فردى يا قوه اراده در برابر هوش، به ورزش در
برابر فرهنگ، در عالم
آموزش و تربيت، وجود سلسله‏مراتبى را تأييد مى‏كند كه
تقليل‏پذير به سلسله‏مراتبِ دقيقاً
مدرسه‏اى (كه از قطب دوم تقابلهاى فوق طرفدارى مى‏كند) نيست. و
اين مسأله، به بيانى، يعنى
بى‏قدر و اعتبار كردن ارزشهاىِ اقشار ديگرِ طبقات غالب يا طبقات ديگر
جامعه (به ويژه اقشار
روشنفكر طبقه خرده‏بورژوا و «فرزندان معلمان» كه رقيبان
جدّى فرزندان بورژوازى در عرصه
استعداد سرشار تحصيلى هستند)؛ يعنى پيش كشيدن معيارهايى ديگر براى
«موفقيت» و اصول
ديگرى براى مشروعيت بخشيدن بدان به عنوان آلترناتيوهايى براى
«موفقيتهاى آكادميك». تجليل
از ورزش به عنوان «بستر تربيتى شخصيت» و غيره، همواره متضمن
نوعى ضدروشنفكرگرايى
مشخص است. اگر به ياد آوريم كه قشر مسلط طبقه مسلط همواره مايل است تا
رابطه‏اش را با قشر
تحت مسلط همان طبقه ــ روشنفكران، هنرمندان، اساتيد ــ برحسب تقابل ميان
زن و مرد و محكم و
ظريف تصور كند، كه بسته به هر دوره تاريخى معنايى متفاوت دارد (مثلاً موى
كوتاه / موى بلند،
فرهنگ اقتصادى ـ سياسى/ فرهنگ ادبى ـ اشرافى و غيره در روزگار ما)،
آن‏گاه درمى‏يابيم كه يكى از
مهمترين معانى و دلالتهاى اعتلا و رواج ورزش و به ويژه اعتلاى ورزشهاى
«مردانه»اى مثل راگبى
چيست و خواهيم ديد كه ورزش مثل هر كنش ديگر، موضوع كشمكش ميان اقشار طبقه
مسلط و
همچنين ميان طبقات اجتماعى است.
در اينجا فرصت را غنيمت مى‏شمارم تا در اشاره‏اى گذرا بر اين نكته تأكيد كنم كه تعريف
اجتماعى ورزش محل مناقشه است. حوزه كنشهاى ورزشى، آوردگاهى است كه در آن، آنچه بيش
از همه مورد منازعه است، ظرفيت و قابليت انحصارطلبانه در تحميل تعريف مشروع و كاركرد
مشروع فعاليتهاى ورزشى است: آماتوريسم در برابر حرفه‏اى‏گرايى، ورزش به عنوان عرصه
مشاركت در برابر ورزش به عنوان عرصه تماشا، ورزشِ نخبه‏پسند در برابر ورزشِ عامه‏پسند. اين
حوزه، فى‏نفسه، بخشى از حوزه وسيعترِ كشمكشهايى بر سر تعريف «تن مشروع» و «استفاده
مشروع از تن» است، منازعاتى كه علاوه بر عاملان درگير در كشمكش بر سرِ تعريفِ كاربردهاى
ورزشى تن، اشخاص ديگرى را نيز شامل مى‏شود نظير اخلاق‏گرايان و به ويژه روحانيان، پزشكان
(به ويژه متخصصان سلامت جسمانى)، معلمان در وسيعترين معناى كلمه (يعنى حتى مشاوران
راهنماى مسائل ازدواج و غيره) و حتى پيشتازان عرصه مد و سليقه عمومى (طراحان لباس و غيره).
نهايتاً بايد اين مسأله تبيين شود كه آيا منازعات جارى بر سرِ قدرت انحصارى در تحميل تعريف
مشروع طبقه‏اى خاص از كاربردهايش و كاربردهاى ورزش، واجد ويژگيهاى ثابت و لايتغير است
يا خير. براى نمونه، مى‏توان به تقابل ميان حرفه‏ايهاى امر آموزش جسمانى (مربيان ژيمناستيك،
ورزشكاران ژيمناستيك و غيره) و پزشكان اشاره كرد، به ويژه از لحاظ ارائه تعريف مشروع از
تمرين ورزشى؛ تقابلى كه ميان دو گونه خاص از اقتدار يا اتوريته (تعليمى در برابر علمى) كه در
ارتباط با دو گونه «سرمايه» خاص هستند، برقرار است. و يا مى‏توان به تقابل هميشگى ميان دو
فلسفه آنتاگونيست در زمينه كاربرد تن اشاره كرد. فلسفه زاهدانه‏اى كه با عبارت متناقض «فرهنگ
جسمانى» physique) (culture بر فرهنگ ضد جسم (antiphysis) ، ضد طبيعت، رفع انحراف،
صداقت و تلاش و… تأكيد مى‏كند و فلسفه «هدونيستى» ديگرى كه طبيعت، جسم (physis) را
متمايز مى‏شمرد و فرهنگ را به تن و فرهنگ جسم را به نوعى فرهنگِ «هرچه باداباد»
( “laiser-faire” )6 تقليل مى‏دهد. به عنوان نمونه، امروزه مكتب «بيان جسمانى» ــ ضد
ژيمناستيك ــ كه به هوادارانش مى‏آموزد كه قوانين انضباطىِ زائد و موانعى را كه به همراه قوانين و
از طريق ژيمناستيك معمول وضع و تحميل مى‏شود برنتابند.
از آنجا كه استقلال نسبى حوزه كنشهاى بدنى، بنا به تعريف، متضمن نوعى وابستگىِ نسبى
است، درخواهيم يافت كه افزايش گرايش به سوى يكى از دو قطب (يعنى قطب زهدگرايى يا قطب
لذت‏طلبى) درون حوزه كنشهاى اجتماعى تا حد زيادى مبتنى بر وضعيت مناسبات قدرت در درون
حوزه مبارزه براى تعريف انحصارى «تن مشروع» و به صورتى گسترده‏تر در حوزه مبارزه ميان
اقشار طبقه مسلط و طبقات اجتماعى بر سر اخلاقيات است. لذا پيشرفت حاصله در هر آنچه كه
به «بيان جسمانى» تعبير مى‏شود تنها مى‏تواند در رابطه با پيشرفت زمينه‏هايى چون روابط والدين و
فرزند و از آن‏هم شايعتر كل مسائل تربيتى فهميده شود، يعنى پيشرفتِ سنخ جديدى از اخلاقيات
بورژوايى و نوعى آزاديخواهى در امر پرورش كودك و روابط پايگانى و جنسيت كه از سوى اقشار
رو به رشدِ طبقه بورژوا (و خرده‏بورژوا) به عنوان جانشينى براى سختكوشى زاهدانه (كه عاملى
سركوبگر به شمار مى‏رود) تبليغ مى‏شود.
مرحله اشاعه در ميان عوام
ناگزير بوديم در اولين مرحله خطوط كلى بحث را ترسيم كنيم كه به نظرم تعيين‏كننده است، چرا كه
در عرصه‏هاى مختلفِ اين حوزه، كه مع‏الوصف كاملاً با هم تفاوت دارند، ورزش هنوز نشانه‏هاى
خاستگاههايش را با خود دارد. ايدئولوژى آريستوكراتيك ورزش ــ به عنوان فعاليتى بى‏قصد و
غرض كه از دورنمايه‏هاى آئينى گفتار تجليلى discourse) (celebratory تغذيه مى‏كند ــ نه فقط
به پنهان‏سازى سرشت حقيقىِ سهمِ رو به گسترش كنشهاى ورزشى كمك شايانى مى‏كند، بلكه
ورزشهايى مثل تنيس، سواركارى، قايقرانى و گلف، بى‏شك امروزه نيز بخشى از محبوبيتشان را
ــ درست مثل روزهاى آغازين ــ مرهون كاركرد متمايزكننده و، دقيقتر بگويم، مرهون
دستاوردهايى هستند كه در زمينه ايجاد تمايز به بار مى‏آورند. (اتفاقى نيست كه اكثريت
برگزيده‏ترين يا غيرعامى‏ترين باشگاهها، گرداگرد فعاليتهايى ورزشى سازمان يافته‏اند كه به منزله
دستاويز يا كانونى براى تجمع برگزيدگان عمل مى‏كنند.) حتى مى‏توان گفت كه فوايد متمايز در
زمانى افزايش مى‏يابند كه تمايز ميان كنشهاى تحسين‏برانگيز و اشرافى ــ كنشهاى متمايز و
شاخصى ــ مثل «ورزشهاى زيبا» و كنشهاى «مبتذل»ى كه محصول مردمى و عاميانه شدن شمارى
از رشته‏هاى ورزشى‏اند كه در آغاز ويژه «نخبگان» بودند، مثل فوتبال (و تا حد كمترى راگبى، كه
شايد تا مدتها منزلت دوگانه و عضوگيرى اجتماعى دوگانه خود را حفظ كند) با تقابل روشنترى
تركيب شود، يعنى تقابل ميان مشاركت در ورزش و مصرف صِرف سرگرميهاى ورزش. مى‏دانيم كه
احتمال انجام يك ورزش پس از دوره بزرگسالى (دقيقاً بعد از آغاز مردانگى يا در پيرى) همزمان با
تنزل فرد در سلسله‏مراتب پايگان اجتماعى‏اش كاهش مى‏يابد (همان‏طور كه احتمال پيوستن به يك
باشگاه ورزشى نيز)؛ حال آن‏كه احتمال تماشاى به اصطلاح محبوبترين برنامه‏هاى ورزشى در
تلويزيون، مثل فوتبال يا رگبى (البته پديده حضور در استاديوم، از قوانين پيچيده‏ترى تبعيت
مى‏كند) همزمان با ارتقاى فرد در سلسله‏مراتب پايگان اجتماعى وى، به طورى چشمگير كاهش
مى‏يابد.
هرچند هرگز نبايد از اهميت مشاركت در ورزش ــ به ويژه ورزشهاى گروهى مثل فوتبال ــ در
ميان طبقه كارگر و جوانان طبقه پايينِ متوسط غافل بود. ليكن نمى‏توان اين واقعيت را ناديده گرفت
كه ورزشهاىِ به اصطلاح مردم‏پسند مثل دوچرخه‏سوارى، فوتبال يا راگبى نيز واجد كاركرد
نمايشى‏اند (و بخشى عظيم از محبوبيت خود را مديون مشاركت خيالىِ مخاطب هستند كه بر تجربه
قبلى از كنش و مشاركت واقعى استوار است). اين رشته‏ها «محبوب»اند، اما بدين‏مفهوم كه اين
صفت جا مى‏افتد كه به محصولات مادى يا فرهنگىِ توليد انبوه اطلاق شود: ماشين، اسباب و اثاثيه
منزل يا ترانه‏هاى موسيقى. خلاصه آن‏كه، ورزش، اين فرزند بازيهاى حقيقتاً مردمى ــ يعنى
بازيهايى كه توسط مردم خلق شده‏اند ــ مثل «موسيقى محلى»، به شكل برنامه‏هايى نمايشى كه براى
مردم ساخته شده‏اند نزد آنان بازمى‏گردند. از اين رهگذر مى‏توانيم ماهيت ورزش به عنوان يك
برنامه نمايشى در هيأت يك محصول توليد انبوه را روشنتر درك كنيم. همچنين سازماندهى
سرگرميهاى ورزشى به عنوان شاخه‏اى از «صنعت شو» ميان برنامه‏هاى نمايشى نظير بوكس
حرفه‏اى يا شوهاى تلويزيونى و شمارى از وقايع ورزشى معتبر مثل رقابتهاى متنوع فوتبال اروپايى
يا مسابقات اسكى بيشتر كمّى است تا كيفى. اين امر به ويژه زمانى تحقق مى‏يابد كه ارزشِ جمعى
منتسب به رشته‏هاى ورزشى رايج به مخفى كردن مصرف و مشاركت در ورزش و نتيجتاً پنهان
كردن كاركردهاى مصرف انفعالىِ صرف كمك نكنند. مى‏توان به صورت گذرا اين پرسش را مطرح
كرد كه آيا برخى تحولات اخير در حوزه كنشهاى ورزشى، بعضاً نتيجه سيرى تكاملى نيستند كه من
به سرعت خطوط كلى آن را ترسيم كردم. در نهايت، هر فرد بايد به همه ابعاد مضمر در اين واقعيت
بينديشد كه ورزشى مثل راگبى (در فرانسه ــ هرچند همين امر در مورد وضعيت فوتبال آمريكايى
در آمريكا نيز صدق مى‏كند) از طريق تلويزيون به يك برنامه نمايش توده‏اى تبديل شده كه براى
افراد بيرون از محفل مشاركان ديروز و امروز پخش مى‏شود، يعنى براى مردمى كه به شكلى نيم‏بند و
ناقص از صلاحيت و استعداد ويژه لازم براى رمزگشايى درست آن برخوردارند. مخاطب «خبره» و
آگاه، از آن ميزان درك و فهم بهره‏مند است كه بتواند آنچه را يك «آدم عادى» قادر به ديدن آن نيست،
ببيند؛ آنجا كه آدم بيگانه و خارج از گود، تنها خشونت و آشفتگى را مى‏بيند، فرد خبره وجود
ضرورت را تشخيص مى‏دهد و بدين‏ترتيب در بطن صحت و درستى يك حركت، اجتناب‏ناپذيرى
غيرقابل پيش‏بينى يك آرايش موفق يا اركستراسيون معجزه‏آسياى يك استراتژى تيمى و لذتى
به همان ميزان عميق و فرهيخته كسب مى‏كند كه يك عاشق موسيقى از اجراى مشخصاً موفقيت‏آميز
يك قطعه محبوب خويش. هرچه ادراك سطحى باشد، از تعمق در نمايش، در خود و براى خود،
لذت كمترى دستگير فرد مى‏شود و ما بيشتر به سوى جستجوى «هيجان» و كيش فتوحات بديهى و
مهارت عريان رانده مى‏شويم و مهمتر از همه از اين طريق ادراك ما به صورتى انحصاريتر به آن بُعد
ديگر نمايش ورزشى يعنى «تعليق و اضطراب در مورد نتيجه» معطوف مى‏شود و از اين رهگذر،
بازيكنان و به ويژه سازمان‏دهندگان مسابقه، به كسب پيروزى به هر قيمتى ترغيب مى‏شوند. به بيان
ديگر، همه‏چيز نشان از آن دارد كه در ورزش نيز، مثل موسيقى، گسترش حيطه مخاطبان همگى
به وراى حلقه آماتورها، موجب تقويتِ حكومت حرفه‏ايهاى تمام‏عيار مى‏شود.
در واقع، پيش از طرح هرگونه تحليلى از تأثيرات، بايد به شكلى دقيقتر علل و عوامل تعيين‏كننده
تحولى را شناسايى كنيم كه به موجب آن ورزش، به عنوان نوعى كنش نخبه‏گراى ويژه آماتورها،
به نمايشى بدل شد كه از سوى حرفه‏ايها براى مصرف توده‏ها توليد مى‏شود. و در اين راه، صرفِ
به كار بستنِ منطقِ نسبتاً مستقل حوزه توليد كالا و خدمات ورزشى كفايت نمى‏كند، منطقى كه به بيان
دقيقتر عبارت است از رشد و بسط صنعتِ سرگرميهاى ورزشى در محدوده اين حوزه كه غايت آن
افزايش كارآيى و درآمد در عين كاستن از خطرات و تهديدهاست. اين امر به طور خاص
به ضرورت بهره‏گيرى از كاركنان اجرايى يا متخصص و فنون علمى مديريت منجر مى‏شود، كه
به شكلى عقلانى تربيت و نگهدارى سرمايه جهانى بازيكنان حرفه‏اى را سازمان مى‏دهد. براى
نمونه مى‏توان به فوتبال آمريكايى اشاره كرد كه در آن تعداد خدمه و گروه مربيان و پزشكان و
اعضاى روابط عمومى تيم از تعداد گروه بازيكنان بيشتر است، و تقريباً همواره به عنوان رسانه‏اى
تبليغاتى براى تبليغ تجهيزات ورزشى و صنعت خدمات ورزشى عمل مى‏كند.
در عمل، توسعه فعاليتهاى ورزشى، حتى در ميان اعضاى جوانتر طبقه كارگر، بى‏ترديد، خود تا
حدى از اين واقعيت ناشى مى‏شود كه ورزش از قبل گرايش داشت تا، در مقياسى بس بزرگتر، دقيقاً
همان كاركردهايى را تحقق بخشد كه در پس امر «ابداع» ورزش در مدارس خصوصى انگلستان
اواخر قرن نوزدهم نهفته بودند. حتى پيش از آن‏كه آنها ورزش را، در راستاى باور ويكتوريايى،
راهى براى «بهبود شخصيت فردى» تلقى كنند، دبيرستانهاى خصوصى، يا در اصطلاح گافمن
«نهادهاى تام»، كه بايد در طول شبانه‏روز و هفت روز هفته به وظيفه نظارتى خود عمل كنند، ورزش
را در حكم «راهى براى پُر كردن وقت» و راهى بصرفه و اقتصادى براى سرگرم كردن نوجوانانى تلقى
مى‏كردند كه تربيت آنان مسئوليت تمام‏وقت اين مدارس بود. وقتى شاگردان در زمينهاى ورزش‏اند،
نظارت بر آنها كارى ساده است. آنها مشغول فعاليتى سالم‏اند و بيش از آن‏كه ساختمانها را تخريب
كنند و يا معلمانشان را از پا بيندازند، خشم و خشونتشان را بر سر هم خالى مى‏كنند. بدين‏سبب است
كه يان ويبرگ7 نتيجه مى‏گيرد: «ورزش سازمان‏يافته، تا وقتى مدارس خصوصى وجود دارند،
به حياتش ادامه خواهد داد.» اگر اين نكته را درنيابيم كه اين «شيوه بى‏اندازه اقتصادىِ» بسيج كردن،
مشغول ساختن و كنترل جوانان، از قبل واجد اين گرايش بود كه به ابزارى و همچنين هدفى در
مبارزات ميان همه نهادهايى بدل شود كه، كلاًّ يا جزئاً، توجه به بسيج و تسخير نمادين توده‏ها و در
نتيجه رقابت براى تسخير نمادين جوانان سازماندهى شده‏اند؛ در اين صورت از فهم اين مسأله نيز
درمى‏مانيم كه محبوبيت ورزش و رشد موءسسات ورزشى ــ كه بدواً بر پايه مشاركت «داوطلبانه»
نباشد ــ چگونه تدريجاً تصديق و شناسايى شدند و سپس از كمك مراجع عمومى بهره‏مند شدند.
نهادهاى مذكور شامل احزاب سياسى، اتحاديه‏ها و كليساها، و البته روءساى پدرسالار صنعتى
مى‏شود، كه با هدف تضمين مهار پيوسته و كاملِ جمعيت شاغل، نه تنها براى كارمندانشان،
بيمارستان و مدرسه، بلكه استاديوم و تسهيلات ورزشى ديگر را فراهم كردند (شمارى از
بازشگاههاى ورزشى با كمك و تحت نظارت كارفرمايان خصوصى تأسيس شدند، كما اين‏كه از نامِ
شمارى از استاديومها چنين برمى‏آيد). ما با رقابت و جدال بى‏وقفه در عرصه‏هاى مختلف سياسى بر
سر مسائل ورزشى آشنا هستيم، جدالى كه از سطح روستا گرفته (كه با چشم و هم‏چشمى ميان
كلوپهاى مذهبى و سكولار، و حتى در نمونه تازه‏تر آن، با بحث و مناظره بر سر اولويت‏بندى
تسهيلات ورزشى، كه البته خود يكى از مقولات موردبحث در كشمكشهاى سياسى در مقياس
شهرى آن است، همراه است) تا سطح كشور، در مقام يك كل، در جريان است. (براى نمونه، به تقابل
ميان «فدراسيون ورزش فرانسه» كه توسط كليساى كاتوليك اداره مى‏شود و «فدراسيون امور
ورزشى و تربيت بدنى توروويل» كه توسط احزاب دست چپى اداره مى‏شود، توجه كنيد.) مسلّماً
همزمان با افزايش اعتبار و يارانه‏هاى دولتى و بيطرفى ظاهرى باشگاههاى ورزشى و مقامات رسمى
آنها، ورزش در هيأتى مبدل به موضوع مبارزه سياسى بدل مى‏شود. اين رقابت يكى از مهمترين
عوامل در توسعه نيازى اجتماعى يا مبتنى بر كشمكشهاى اجتماعى است، يعنى نياز به كنشهاى
ورزشى و همه تجهيزات و وسايل لازم و كاركنان و خدماتِ همراه با آنها. در نتيجه تحميل نيازهاى
ورزشى در نواحى روستايى از همه‏جا آشكارتر است، يعنى ظهور تيمها و تسهيلات ورزشى، تغيير
وضع «باشگاههاى جوانان» و باشگاههاى «سالمندان»8 در اين دوره و زمانه، تقريباً همواره نتيجه
عملكرد خرده‏بورژوارى يا بورژوازى روستايى است، طبقه‏اى كه در اين‏جا فرصتى مى‏يابد تا
خدمات سياسى خود در زمينه سازماندهى و رهبرى را بر همگان تحميل كند و سرمايه سياسى
مبتنى بر «شهرت» و «افتخار» را، كه همواره به شكلى بالقوه قابل تبديل به قدرت سياسى است،
انباشت يا حفظ كند.
ترديدى نيست كه مردمى و عوامانه شدن مدارس «نخبگان» گرفته (جايى كه مقام ورزش اكنون
از سوى مشغوليات «روشنفكرى» كه خود محصول مقتضيات رقابت اجتماعى است زير سوءال
رفته) تا موءسسات ورزشى توده مردم، با تغيير كاركردهايى كه ورزشكاران و مديران آنان به عمل
ورزشى منسوب كرده‏اند، ضرورتاً همراه است و همچنين با نوعى دگرديسى در منطق كنشهاى
ورزشى كه با دگرديسى سطح توقعات و تقاضاهاى عموم در رابطه با استقلال فزاينده برنامه‏هاى
ورزشى ــ در مقايسه با وضعيت كنونى يا پيشين ــ متناظر است. ستايش از «مردانگى» و كيش «روح
تيمى» كه به بازى راگبى مرتبط‏اند ــ بگذريم از آرمان آريستوكراتيكِ «بازى منصفانه» ــ معنا و
كاركرد متفاوتى در مورد جوانان اشرافزاده و بورژواى مدارس خصوصى انگلستان و پسران
روستائيان و كارمندان جنوب غربى فرانسه دارد. دليل اين امر صرفاً آن است كه براى نمونه، يك
حرفه ورزشى، كه عملاً از خط سير قابل قبول براى يك بچه بورژوا خارج است ــ و البته جداى از
تنيس و گلف ــ يكى از چند مسير حركت رو به رشدى است كه جامعه پيش روى بچه‏هاى طبقات
تحت سلطه مى‏نهد. بازارهاى ورزشى براى سرمايه جسمانىِ اين پسران همان نقشى را ايفا مى‏كنند
كه نظام ملكه زيبايى براى سرمايه جسمانى دختران. خاستگاه كيش كارگرىِ ورزشكارانى كه اصالتاً
از طبقه كارگرند، بى‏شك بعضاً با اين واقعيت توضيح داده مى‏شود كه اين «قصه‏هاى موفقيت»، تنها
مسير سازمان‏يافته منتهى به شهرت و ثروت را براى جوانان طبقه كارگر نمادپردازى مى‏كنند.
همه‏چيز بيانگر آن است كه علايق و منافع و ارزشهايى كه اهالى ورزش در طبقات كارگر و متوسط
پايين، به حوزه اخلاقيات ورزش مى‏آورند، با ملزومات امرِ حرفه‏اى‏سازى (كه البته مى‏تواند با
اشكال مختلفِ آماتوريسم نيز همزيستى داشته باشد) هماهنگ‏اند و همچنين با «عقلانى كردن» امر
آمادگى و اجراى فعاليتهاى ورزشى اين فعاليتها به واسطه جستجوى حداكثر كارآيى (كه ميزان آن
معيارهايى مثل «بردها» و «عناوين» و «ركورد»هاست) و به حداقل رساندن ميزان ريسك و خطر
تحميل مى‏شوند. (و اين به حداقل رساندن خود با بسط يك صنعت توليد سرگرميهاى ورزشى
خصوصى يا دولتى در ارتباط است.)
منطق تقاضا: نقش كنشها و سرگرميهاى ورزشى در وحدت بخشيدن به شيوه‏هاى زندگى
در اين بخش از گونه‏اى «عرضه» سخن خواهيم گفت، يعنى تعريف خاص كنش و سرگرمى ورزشى
كه در برهه خاصى از زمان، در جواب يك تقاضا، طرح مى‏شود؛ يعنى آرزوها و علايق و ارزشهايى
كه عاملان يا كنشگران وارد حوزه ورزش كرده‏اند و در نتيجه برخورد و تعديل پيوسته ميان عرضه و
تقاضا، كنشها و سرگرميهاى ورزش تكامل مى‏يابند. البته هر عضو جديد اين حوزه بايد يك وضع
معين تقسيم فعاليتها و سرگرميهاى ورزشى و نحوه توزيع آن در ميان طبقات اجتماعى را در نظر
داشته باشد، وضعى كه فرد تازه نمى‏تواند آن را تغيير دهد، وضعى كه نتيجه تمامى تاريخ پيشين
منازعات و رقابتهاى ميان عاملان و موءسسات دست‏اندركار حوزه ورزش است. براى نمونه، ظهور
يك ورزش جديد يا راهى جديد براى انجام يك ورزشِ از پيش موجود (فى‏المثل «ابداع» شناى
كرال توسط تراجن9 در سال 1898) موجب تجديد ساختار فضاى كنشهاى ورزشى و ارائه يك
تعريف جديدِ تقريباً سراسرى از معناى منتسب به كنشهاى گوناگون خواهد شد. اما با اين‏كه واقعيت
اين است كه عرصه توليد، در اين‏جا هم مثل هر جاى ديگرى، به توليد تقاضاى محصولاتش كمك
مى‏كند، با وجود اين، منطقى كه از طريق آن، عاملان به سوى اين يا آن كنشِ ورزشى كشيده مى‏شوند
دريافته نخواهد شد مگر از طريق ادغام مجدد مواضع و نگرشهاى آنان نسبت به مواضعى كه خود
مبين يكى از ابعاد رابطه‏اى خاص با بدن هستند در نظام وحدت‏يافته مواضع و نگرشها، يا همان
«منش» (habitas) ، نظامى كه شيوه‏هاى زندگى از دل آن برمى‏آيند. اگر كسى سعى داشته باشد تا
اعمال ورزشى را بدون قرار دادن مجدد آنها در جهان كنشهايى كه با اين كنشهاى ورزشى گره
خورده‏اند مطالعه كند دچار اشتباه خواهد شد (و در مورد كنشهاى ورزشى اين اشتباه احتمالاً
عميقتر از ساير موارد خواهد بود، زيرا مبنا و موضوع آنها بدن آدمى است، همان عامل تركيب‏كننده
تمام‏عيارى كه همه عناصرى را كه در بر مى‏گيرد منسجم و متحد مى‏كند). بنياد يا خاستگاه مشترك
همه كنشها، چه ورزشى و چه غير ورزشى، نظام علايق و ترجيحاتى است كه منش يك طبقه را شكل
مى‏بخشد. (براى نمونه مى‏توان به سادگى همگونى و همخونى ميان رابطه با بدن و رابطه با زبان را،
كه خاص يك طبقه يا قشرند، اثبات كرد.) مادامى كه «بدن ــ براى ــ ديگران» معادل تجلى آشكار فرد
و «شخصيت» و «تصور از خود» (يعنى ارزشها و قابليتهاى او) باشد، فعاليتهاى ورزشى كه هدفشان
شكل دادن به بدن است، مبين صورى از تحقق نوعى زيباشناسى و نوعى اخلاق عملى و روزمره‏اند.
كاركرد يك «هنجار» مربوط به رفتار بدن، نظير راست ايستادن (راست بايست)، دقيقاً مثل نگاه
مستقيم يا مدل موى كوتاه، واجد كاركرد نمادين ساختن مجموعه كاملى از «فضايل اخلاقى» ــ مثل
صداقت، درستكارى، وقار (رودررويى چهره به چهره براى طلب احترام) ــ و همچنين نمادين
ساختن فضايل فيزيكى مثل سلامتى و قدرت و زورمندى است. يك الگوى وصفى كارآمد و
توضيح‏دهنده نحوه توزيع اعمال ورزشى در ميان اقشار و طبقات جامعه، بايد عوامل مثبت و منفى
را به وضوح در نظر بگيرد؛ عواملى كه مهمترين آنها «وقت آزاد» (شكل تغييريافته سرمايه
اقتصادى)، «سرمايه اقتصادى» (كه بسته به رشته ورزشى امرى كم‏وبيش الزامى است) و «سرمايه
فرهنگى» (كه آن هم بسته به رشته ورزشى امرى كم‏وبيش الزامى است) هستند. با اين حال چنين
مدلى هم اگر وارياسيونهاى معنا و كاركرد منتسب به اعمال مختلف طبقات و اقشار متنوع جامعه را
در نظر نگيرد، در درك و دريافت اساسيترين عوامل شكست خواهد خورد. به بيان ديگر، در بررسى
پراكندگى و توزيع اعمال ورزشى متنوع ناشى از طبقات اجتماعى، بايد وارياسيونهاى موجود در
معنا و كاركرد ورزشهاى مختلف در ميان طبقات اجتماعى را به طور جدّى مدّ نظر قرار داد؛ براى
مثال وارياسيونها يا تغييرات مشهود در شدّت و حدّت رابطه آمارى ميان كنشهاى مختلف و طبقات
اجتماعى مختلف.
نشان دادن اين مسأله چنان دشوار نيست كه طبقات اجتماعى مختلف بر سر موضوع آثار
احتمالى تمرينهاى بدنى با هم توافقى ندارند، چه در سطح بيرونى بدن (bodilyhexis) مثل قدرتِ
قابل روءيت عضلات برآمده و يا برعكس ظرافت و وقار و زيبايى بدن، و چه در داخل بدن مثل
سلامتى و تعادل ذهنى و غيره. به‏بيان‏ديگر، وارياسيونهاى‏طبقاتى اين اعمال نه فقط از وارياسيونهاى
عواملى ناشى مى‏شود كه تأمين هزينه‏هاى فرهنگى يا اقتصادى را ممكن يا ناممكن مى‏سازند، بلكه
همچنين بر وارياسيونهايى در نحوه كسب و افزودن بر سودهاى فورى يا به تأخير افتاده‏اى استوار
است، سودهايى كه از اعمال ورزشى متفاوت عايد مى‏شود. (از قضا مى‏توان ديد كه متخصصان
قادرند با بهره‏گيرى از اقتدار مبتنى بر شأن و منزلت اجتماعى‏شان، شكل خاصى از كسب و افزايش
را به منزله يگانه شكل مشروع مطرح كنند، آن هم در تقابل با شيوه‏هاى كسب و افزايشى كه توسط
موضعگيريهاى مبتنى بر نوعى منش طبقاتى ساختار و شكل مى‏يابند. منظورم طرحها و برنامه‏هاى
ملى براى تحميل يك رشته ورزشى خاص مثل شناست كه، على‏الظاهر، بالاتفاق از سوى
متخصصان تأييد گشته و به بهانه كاركردهاى دقيقاً «فنى» اين رشته بر آنانى كه «فايده‏اى برايش قائل
نيستند» تحميل مى‏شود.) در مورد سودهايى كه عملاً كسب مى‏شوند، ژاك دوفرانس15 به طور
متقاعدكننده‏اى نشان مى‏دهد كه ژيمناستيك مى‏تواند براى دو هدف به كار گرفته شود: توليد بدنى
قوى كه واجد نشانه‏هاى بيرونى قدرت است، يعنى هدف موردنظر طبقه كارگر كه توسط ورزش
بدن‏سازى تأمين مى‏شود، يا توليد «بدنى سالم» كه هدف موردنظر طبقه بورژواست كه توسط
ژيمناستيك و يا ورزشهاى ديگرى كه كاركردشان اساساً «بهداشتى» است تحقق مى‏يابد.
امّا اين همه ماجرا نيست. منش طبقاتى معناى منتسب به فعاليت ورزشى را تعريف مى‏كند و
همچنين عوائدى را كه از آن انتظار مى‏رود. از جمله اين عوائد، ارزشى اجتماعى است كه از پيگيرى
ورزشهاى خاص ناشى مى‏شود، آن هم به لطف انحصارى و دور از دست بودن اين ورزشها كه
محصول توزيع طبقاتى آنهاست. خلاصه آن‏كه بايد به فهرست عوائد «ذاتى» ورزش (عوائد واقعى
يا تخيلى، كه البته فرق چندانى با هم ندارند) براى بدن، بايد عوائد اجتماعى را هم افزود، عوائدى كه
از هر كنش متمايزى حاصل مى‏شود و به طور غير يكسان توسط طبقات مختلف كسب و افزون
مى‏شود (طبقاتى كه به صورتى نابرابر به اين عوايد دسترسى دارند). براى نمونه مى‏توان ديد كه
گلف، علاوه بر كاركردهاى مشخصاً «سلامت‏بخش» خود ــ همانند خاويار يا ويسكى ــ از يك معنا
و «دلالت توزيعى» برخوردار است (يعنى همان معنايى كه كنشها از نحوه توزيع خويش در ميان
عاملان توزيع‏شده در طبقات اجتماعى كسب مى‏كنند). يا مى‏توان ديد كه وزنه‏بردارى، كه قرار است
تنها عضلات را تقويت كند، سالهاى سال، به ويژه در فرانسه، ورزش محبوب طبقه كارگر بود. اين از
سر تصادف نيست كه سالها به طول مى‏انجامد تا مسئولان برگزارى رقابتهاى المپيك، وزنه‏بردارى
را به رسميت بشناسند، ورزشى كه در نظر موءسسات اشرافى ورزش مدرن، تنها نمايش و نمادى از
قدرت و توحش و فقر ذهنى و خلاصه نمادى از طبقه كارگر بود.
حال مى‏توانيم نحوه توزيع اين كنشها را در ميان اقشار و طبقات اجتماعى بررسى كنيم. احتمال
انجام ورزشهاى متفاوت، البته در مورد هر ورزش به ميزانى متفاوت، اساساً به عوامل ذيل بستگى
دارد: اولاً به سرمايه اقتصادى و ثانياً به سرمايه فرهنگى و وقت آزاد. اين احتمال همچنين به سنخيت
ميان موضع‏گيريهاى زيباشناختى و اخلاقى خاص هر طبقه يا قشر و ظرفيتهاى عينى كمال اخلاقى و
زيباشناختى‏اى بستگى دارد كه در هر ورزش وجود دارد يا به نظر مى‏آيد وجود داشته باشد. ارتباط
ميان ورزشهاى متفاوت و سن آدمى پيچيده‏تر است، چرا كه اين رابطه، تنها در چارچوب رابطه ميان
يك ورزش و يك طبقه تعريف مى‏شود، يعنى از طريق شدت تلاش جسمانىِ مقتضى و موضع‏گيرى
نسبت به اين تلاش، كه خود جنبه‏اى از منش طبقاتى است. مهمترين ويژگى «ورزشهاى مردمى» آن
است كه آنها به طور ضمنى در ارتباط با جوانى‏اند. جوانى به صورت خودانگيخته و ذهنى واجد
نوعى «جواز موقت» قلمداد مى‏شود، جوازى كه در قالب شيوه‏هاى گوناگون از جمله تلف كردن
مازادِ انرژى فيزيكى (و جنسى) تجلى مى‏يابد. اين ورزشها خيلى زود كنار گذاشته مى‏شوند
(معمولاً در لحظه ورود به دوره بزرگسالى و از طريق ازدواج). در مقابل، ورزشهاى بورژوايى كه
عمدتاً به خاطر كاركرد حفاظت جسمانى و منفعت اجتماعى حاصله انجام مى‏شوند، همواره واجد
اين حقيقت مشترك‏اند كه محدوده سنى آنها در فراسوى محدوده جوانى قرار دارد و احتمالاً هر چه
اين ورزشها اعتبار و انحصار بيشترى داشته باشند، مرز سنى متناظر با آنها نيز جلوتر مى‏رود (براى
نمونه گلف). و اين بدان معناست كه انجام آن ورزشهايى كه، چون فقط به «قابليت»هاى جسمانى و
استعدادهاى بدنى متكى هستند و شرايط دوره آموزش مقدماتى آنها به طور يكسان ميان همه توزيع
شده است، بى‏شك در محدوده وقت آزادِ همه به يكسان محتمل است. و در مرحله بعدى، انرژى
فيزيكى موجود هم بى‏شك با ارتقاى فرد در سلسله‏مراتب اجتماعى افزايش مى‏يابد؛ البته اگر
دغدغه تمايز و سنخيت اخلاقى ـ زيباشناختى يا «ذوق و علاقه» به اين ورزشها، اعضاى طبقه مسلط
را، برحسب منطقى كه در حوزه‏هاى ديگر هم ديده مى‏شود (مثلاً عكاسى) دلزده نكند. بدين‏طريق،
اغلب ورزشهاى تيمى، مثل بسكتبال، راگبى، هندبال و فوتبال، كه در ميان كارمندان اداره، تكنسينها
و دكانداران رايج‏اند، و همچنين نمونه‏وارترين ورزشهاى فردى طبقه كارگر، مثل بوكس يا كشتى،
همه دلايل را براى دلزدگى طبقات بالاتر گرد مى‏آورند. از جمله اين دلايل، تركيب اجتماعى
تماشاگران اين ورزشهاست كه موجب تقويت ابتذال منتسب به مردمى شدن آنها و ابتذال نهفته در
ارزشها و فضائل خاص اين ورزشها مى‏شود (يعنى قدرت، استقامت، گرايش به خشونت، روح
«فداكارى»، فرمانبردارى و اطاعت از نظام جمعى: آنتى‏تز مطلقِ نظريه «فاصله نقش اجتماعى» ــ كه
در نقشهاى اجتماعى بورژوازى نهفته است) و رقابت و تخاصم را ستودنى جلوه مى‏دهد. اگر هدف
ما درك چگونگى رواج يافتن متمايزترين ورزشها ــ مثل گلف، سواركارى، اسكى، تنيس ــ و حتى
ورزشهاى معمولتر مثل ژيمناستيك يا كوهنوردى باشد، صرف بسنده كردن به تغييرات سرمايه
اقتصادى يا فرهنگى يا وقت آزاد مشكل‏ساز است. اولاً به اين سبب كه سنّت خانوادگى و تربيت اوليه
و هم‏چنين نوع پوشش، رفتار و فنون جامعه‏پذيرى (sociability) ، دقيقاً مثل موانع اقتصادى در
حكم شرايط ورودى پنهانى هستند كه اين ورزشها را از دسترس طبقه كارگر و افرادى برآمده از قشر
پايينِ طبقه متوسط و حتى اقشار بالاى اين طبقه دور مى‏كنند؛ و ثانياً، به اين سبب كه فشارها و
الزامات اقتصادى، حوزه احتمال و عدم احتمال را تعريف مى‏كنند و بدون آن‏كه در درون اين حوزه
جهت‏گيرى مثبتى براى كنشگران به سوى اين يا آن شكل خاص كنش تعيين كنند. در عمل، فارغ از
اين‏كه بخواهيم وجوه تمايز را جستجو كنيم، رابطه هر كس با بدن اوست ــ كه يك جنبه بنيادين از
نظام منش طبقاتى به شمار مى‏آيد ــ كه طبقات كارگر را از طبقات محروم مشخص مى‏سازد، دقيقاً
همان‏طور كه در همين طبقات محروم هم اقشارى را كه به واسطه كل سبك زندگيشان از ديگر اقشار
جدا شده‏اند متمايز مى‏سازد. در يك طرف، رابطه ابزارى با بدن است كه طبقات كارگر در همه
كنشهايى بروز مى‏دهند كه حول محور بدن مى‏گردند ــ چه در مراقبت از زيبايى و چه در رژيم
غذايى، چه در نسبتشان با بيمارى و درمان ــ و اين رابطه در عين حال در قالب انتخاب ورزشهايى
نمود مى‏يابد كه متضمن سرمايه‏گذاى عظيم كار و كوشش، با درد و رنج (مثل بوكس) و قمار كردن با
بدن (موتورسوارى، سقوط آزاد، ورزشهاى رزمى و غيره) است.
در طرف ديگر، گرايش طبقات ممتاز قرار دارد كه با بدن به مثابه يك «غايت فى‏نفسه» رفتار
مى‏كنند، غايتى كه مى‏تواند شكلهاى مختلفى به خود گيرد، بسته به اين كه تأكيد ما بر بدن در مقام يك
ارگانيسم باشد، كه به نوعى كيش ميكروبيوتيك پرستش سلامتى منجر مى‏شود، يا بر تجلى تن
به عنوان يك «پيكربندى محسوس» يعنى «بدن ـ براى ـ ديگران». همه‏چيز نشان از آن دارد كه دغدغه
پرورش بدن، در بدويترين شكل خود، در شكل كيش پرستش سلامتى نمايان مى‏شود كه غالباً
متضمن نوعى ستايش زاهدانه آرامش و «مراقبت غذايى» است، به ويژه در ميان طبقات پايينِ
متوسط، يعنى در ميان مأموران دون‏پايه، كارمندان امور دفترى در خدمات موءسسات درمانى و
خصوصاً معلمان دبستان، كه همگى با شدّت و حدّت خاصى به ورزش ژيمناستيك مى‏پردازند،
يعنى عاليترين ورزش پارسايانه كه نهايتاً در نوعى «پرورش به خاطر پرورش» خلاصه مى‏شود.
ژيمناستيك يا ورزشهايى كه محدود به مسأله سلامتى‏اند، مثل پياده‏روى يا دوِ آهسته، كه
برخلاف ورزشهاىِ با توپ هيچ‏گونه حس «رقابتى» را در بر ندارند، فعاليتهايى شديداً سازمان‏يافته
و عقلانى‏اند. اولاً بدين‏سبب كه پيشفرض آنها ايمانى راسخ به عقل و منافع آتى و غالباً نامحسوس
عقل است، منافعى كه عقل وعده آنها را مى‏دهد (مثل جلوگيرى از كهولت سن، موهبتى مجرد و
بى‏فايده كه تنها به واسطه ارجاع به يك مرجع نظرى وجود دارد)؛ ثانياً به اين علت كه اين ورزشها
فقط به واسطه ارجاع به يك معرفت كاملاً نظرى و تجريدى در مورد تأثيرات يك فعاليت معنا
مى‏يابند؛ فعاليتى كه خود غالباً، همچون در ورزش ژيمناستيك، به مجموعه‏اى از حركات تجريدى
تقليل مى‏يابد كه از طريق ارجاع به يك هدف، كه از نظر فنى كاملاً مشخص است، سازمان‏يافته و
ترتيب داده مى‏شوند و اين فعاليت در تقابل با كليت حركات روزمره است كه اهدافى عملى را دنبال
مى‏كنند، درست همان‏طور كه رژه رفتن نقطه مقابلِ قدم زدن عادى است. بنابراين فهم اين نكته كاملاً
روشن است كه اين فعاليتها صرفاً در نگرشهاى زاهدانه افراد جاه‏طلبى ريشه دارند كه حاضرند
ارضاى خود را در نفس تلاش بيابند و به ارضاهاى به تعويق افتاده‏اى تن سپارند كه نهايتاً ايثار كنونى
آنان را پاداش خواهند داد ــ اين كل معناى هستى چنين افرادى است. در ورزشهايى مثل كوهنوردى
(و تا حد كمترى، پياده‏روى) كه اغلب در ميان مربيان دانشگاه و دبيرستان متداول‏اند، كاركرد «تأمين
سلامتى» و كنترل بدن در تمامى ارضاهاى نمادينى ادغام مى‏شود كه جزئى از انجام هر فعاليت كاملاً
متمايز محسوب مى‏شود. اين مسأله به فرد، حسى از «تسلط بر بدن خويش» و تملك اختصاصى و
آزادِ چشم‏اندازى را مى‏بخشد كه براى عوام غيرقابل دسترسى است. در واقع، كاركردهاى «تأمين
سلامتى»، كم‏وبيش هميشه، با آنچه «كاركردهاى زيباشناختى» ناميده مى‏شود، مرتبط است
(كاركردهايى به ويژه براى زنان كه در قياس با ديگران، نياز هرچه بيشترى به رعايت هنجارهايى
دارند كه مشخص مى‏كند بدن ــ نه در پيكربندى قابل فهمش بلكه در نوع حركت و خرامش ــ
چگونه بايد باشد). بى‏شك در ميان حرفه‏ها و كسب و كار جاافتاده بورژوازى است كه كاركردهاى
«تأمين سلامتى» و «زيباشناختى» با كاركردهاى اجتماعى در هم مى‏آميزند و در آن وقت، ورزش در
كنار بازيهاى خانگى و بده بستانهاى اجتماعى (شام، پذيرايى، …) و در كنار فعاليتهاى «بى‏غرض» و
«بى‏فايده» كه انباشت سرمايه اجتماعى را ممكن مى‏سازند قرار مى‏گيرد. اين واقعيت كه فعاليت
ورزشى، به ويژه در شكلهاى افراطى آن نظير گلف، تيراندازى و چوگان، صرفاً بهانه‏اى براى
ملاقاتهاى برگزيده يا، به زبانى ديگر، تكنيكى براى معاشرت (مثلاً بريج يا رقص) است، نكته فوق را
تأييد مى‏كند. فى‏الواقع، فارغ از كاركرد «اجتماعى كردن»، رقصيدن، در ميان همه عملكردهاى بدن،
عملكردى است كه در آن با بدن همچون يك «نشانه» رفتار مى‏شود، نشانه‏اى از آسايش و وقار آدمى،
يا تسلط آدمى بر بدن خويش؛ و اين امر معرف عاليترين شكل تحقق كاركردهاى بورژوايى بدن
است. اگر اين شكل از هدايت بدن به موفقيت‏آميزترين شكل در رقص تثبيت مى‏شود، براى آن است
كه رقص پيش از هر چيز توسط ضرباهنگش مشخص مى‏شود، يعنى توسط آن كُندى حساب شده و
متكى به نفسى كه در عين حال مشخصه كاربرد بورژوايى زبان است، آن هم در تقابل با صراحت
لهجه طبقه كارگر و بى‏قرارى طبقه بورژوا.
يادداشتها :
1.«بورى» (bourée) ، نوعى رقص دونفره فرانسوى و يك تركيب مشخص موسيقايى همراه با رقص، متعلق به قرن
هفدهم، كه در آن رقصنده با گامهاى سريع و كوبيدن پاشنه چوبى كفش بر زمين توليد صدا و ريتم مى‏كند.
2.سارْباند يا ساراباند (saraband) ، ريشه فرانسوى ساراباند و ريشه اسپانيايى ساراباندا، نوعى رقص جمعى
متداول در قرن هفدهم و هجدهم با ريتمى كُند كه شباهت بسيارى به رقص آهسته «مينوئت» دارد.
3.«گه‏وات» (gavotte) ، از لغت فرانسوى ميانه در زبان
قديمى «پرووانسال» (ژاواتو) رقصى محلى است كه در آن
روستاييان رقصنده پاهايشان را بلند مى‏كنند، پا بر زمين نمى‏لغزد
و بند نمى‏شود. اين نوع رقص با موسيقى‏اى با
ميزان ضربى 44 اجرا مى‏شود. اين رقص تبارى فرانسوى دارد. در قرن 17 و
18 در فرانسه و انگليس به رقصى
دربارى تبديل مى‏شود.
4.اروينگ گافمن (Erwing Goffman) .
5.اكول دو روشه (Ecole de Roches) .
6.laisser-faire ، اصطلاحى است به مفهوم «بگذاريد بشود» يا
«مانع نشويد» و يا حكم «فضولى موقوف» و سپس
حكم «هرچه بادا باد» است. اين اصطلاح پس از رنسانس در مقابل
دخالت كليسا و حكومتها به ميان آمد و در قرن
هفده و هجده (توسط فيزيوكراتها) و در قرن هجدهم صراحتاً توسط آدام اسميت
(1790-1723 م) معروف شد.
هدف از به كار بردن آن تأكيد بر آزادى عمل در معاملات، توليد، توزيع و
مصرف (در اقتصاد) و آزادى انديشه و
تفكر بود.
7.يان ويبرگ (Ian Weiberg) .
8.«باشگاه شهروندان سالمند» (The Senior Citizen Club) .
9.تراجن (Trudgen) .
10.ژاك دو فرانس (Jacque de france) .
مراجع :
Carey, J. (1992) The Intellectuals and the Masses: Pride and Prejudice among the
Literary Intelligentsia 1880-1939. London: Faber & Faber.
Menzies-Lyth, I. (1989) `The driver’s dilemma’, in The Dynamics of the Social,
London: Free Association Books, pp. 124-41.
Richards, B. (1985) `Reproductive technology and Left morality’, New Statesman
2833, pp. 23-5.
Walsh, M. (1990) `Motor vehicles and the environment: a research agenda’. Paper
presented at international conference on Automotive Industry and the
Environment, Geneva, November 1990.
Williams, H. (1991) Autogeddon. London: Cape.

________________________________

ارغنون / 20 / تابستان 1381
بهترين
ترجمه: نریمان رحیمی
در
پی ترجمه ی دو نوشته از پیر بوردیو درباره ی سلطه و جنسیت برای سایت
«مدرسه فمینیستی»، به این فکر افتادم که مقاله ی مستقلی
درباره ی پایه های تئوریک نظرات او می تواند از یک سو به درک عمیق تر ما
از نظرات طرح شده در آن دو نوشته ی قبلی کمک کند
و از سوی دیگر، خود این پایه های تئوریک، برای ما
ابزاری فراهم آورند تا بتوانیم مسائل مهمی در جنبش زنان، مانند قدرت،
سلطه، تبعیض، توانمندی، برابری و غیره را مورد تجزیه و تحلیل علمی قرار
بدهیم. دو نکته هم به نظر من در اینجا وجود دارد: اول اینکه نظرات بوردیو
لزوما همه ی مسائل را یک بار و برای همیشه حل نکرده است و کار او را باید
در روند اندیشه ی مدرن درباره ی تحلیل مسئله ی قدرت دید. و نکته ی دوم
اینکه همانطور که در متن هم آمده است، اندیشه و تحلیل بوردیو با اینکه در
فرانسه شکل گرفته اما دارای روش ها و نتیجه گیری های مشترک و کلی است که
متواند در جوامع مختلف کاربرد داشته باشد. برای همین بدون کپی برداری و
تحلیل های خیلی کلی، باید تلاش کنیم تا از روش تفکر اندیشمندانی مانند
بوردیو برای شناخت درست مسائل جامعه ی خودمان بطور کلی و مسائل مربوط به
جنسیت، تبعیض، سلطه و مانند اینها که از مرکزی ترین مسائل جنبش زنان
هستند، بهره بگیریم.
متن
زیر ترجمه ی فصل دوم کتاب «درباره ی قدرت – تئوری و
نقد» است که توسط گروهی از متخصصان نروژی درباره ی دیدگاه های
اندیشه ی مدرن درباره ی مسئله ی قدرت نوشته شده است. نوشته ای که ترجمه اش
را در زیر می خوانید توسط آریلد دانیلسن (Arild Danielsen) و ماریانه
نورلی هانسن (Marianne Nordli Hansen)، هر دو استاددانشگاه های نروژ،
نگاشته شده است. بخاطر طولانی نشدن مطلب، این ترجمه در دو قسمت ارائه می
شود.
کوتاه درباره ی طرح (پروژه) بوردیو
پییر
بوردیو (2002-1930) در طول 20 سال گذشته به یکی از نام های شناخته شده در
تحقیقات اجتماعی تبدیل شده است. بویژه کتاب او با عنوان تمایز (La
Distinction) که در سال 1979 منتشر شد در این شهرت موثر بوده است. بسیاری
نام بوردیو را با تفسیرهای طعنه آمیز از تفاوت ها در روش های زندگی و
روابط نمادین قدرت، و بخصوص تجزیه و تحلیل تضادهای موجود در زندگی فرهنگی،
پیوند می زنند. برای درک اهمیت مرکزی کارهای بوردیو در رابطه با چشم
اندازهای کلی درباره ی مسئله ی قدرت، باید دانست که کارهای او درباره ی
روش های متفاوت زندگی و درباره ی “میدان تولید فرهنگ” بخشی از یک طرح و
پروژه ی بزرگ تر است که موضوع آن تجزیه و تحلیل قدرت، نخبه گان، روابط
سلطه و نابرابری اجتماعی در فرانسه است. بوردیو علاوه بر مطالعاتش روی روش
های متفاوت زندگی مبتنی بر تفاوت های طبقاتی و موضوع هنر، مطالعات عمیقی
نیز بر روی سیستم آموزشی و جذب دانشجویان به موسسات آموزش عالی، بر روی
موضوعات مربوط به تحقیقات دانشگاهی و همچنین بر روی قشرهای رهبری کننده در
دستگاه دولتی و اقتصادی انجام داده است. او همچنین تعداد زیادی مطالعات
کوچک تر روی موضوعاتی مانند صنعت، جذب افراد به موسسات مذهبی، روزنامه
نگاران، وضع زندگی بی چیزان، بازار مسکن، گفتمان های دانشگاهی وسیاسی
موجود در جامعه، عکاسی غیرحرفه ای، فلسفه ی سیاسی هیدگر و غیره انجام داده
است.
آنچه
که به همه ی مطالعات بوردیو وحدت می بخشد، علاقمندی او به آشکار ساختن
روابط پنهان قدرت و سازو کار(مکانیسم) هایی است که موجب ایجاد نابرابری در
فرصت های زندگی می شوند. مطالعات بوردیو همچنین بر اساس اصول مشترک تئوریک
و روش شناختی (متدولوژیک)، و بر اساس مدل های کلی درباره ی ریشه های قدرت
اجتماعی و نابرابری قرار دارند. مهم است در نظر داشته باشیم که تقریبا
سرآغاز تمام این کارها و مطالعات، روابط اجتماعی در فرانسه است. همزمان،
تمام این مطالعات حاوی دیدگاه های تئوریک، روش شناختی و فلسفی هستند که
نتایج کلی تری را در بر می گیرند. بوردیو به روشنی قصد دارد چشم اندازهایی
را درباره ی قدرت و مشروعیت قدرت عرضه کند که شامل اجتماعات دیگری به غیر
از اجتماع فرانسه نیز بشوند. برخی از این موضوعات کلی کارهای بوردیو، در
کارهای تئوریک کامل تری به کار گرفته شده اند. همچنین پرسش های و بحث هایی
هم مطرح شده اند که چگونه می توان به بهترین وجهی چشم اندازهای بوردیو را
در مطالعات مربوط به جوامع دیگر غیر از فرانسه به کار گرفت.
ساختار، کارکرد، قدرت
ساختار و کارکرد
یکی
از اهداف تئوریک بوردیو، فراتر رفتن از مرز میان رویکردهای ساختارگرایانه
و کارکردگرایانه در علوم اجتماعی است. این پروژه در رابطه با بحث های
مربوط به موضوع قدرت مطرح می شود، چرا که نوشته ها و ادبیات درباره ی
موضوع قدرت، نشان از این دوگانگی دارد. در قطب مربوط به ساختارگرایی، ما
شاهد برداشتی از مسئله ی قدرت هستیم که میان قدرت و توزیع نابرابر امکانات
(اقتصادی) علامت تساوی می گذارد. این برداشت ها هم در شیوه ی تفکر
مارکسیستی و هم در تئوری نئوکلاسیک اقتصادی پدید آمده اند. بعنوان نمونه
در اقتصاد، در مورد وضعیتی که در آن عاملی به جایگاهی مخصوص و قوی در
مالکیت دست پیدا کرده است، مفهوم “قدرت بازار” به کار برده می شود. اقتصاد
دانانی که به مفهوم قدرت بازار مشغول هستند، این موضوع را بدیهی می دانند
که عاملینی که برای کسب حداکثر سود تلاش می کنند، از این جایگاه قوی
خودشان در رابطه ی مالکیت، برای بالاتر بردن قیمت ها از قیمت های رقابت
آزاد تلاش کنند. چنین طرز تلقی، همچنین وقتی که بعنوان نمونه از تمرکز
مالکیت در رسانه ها و قدرت گروه سالاران برای ساختن افکار عمومی در جامعه
صحبت می شود، وجود دارد. همان چیزی که در سنت مارکسیستی، تولید ایدئولوژی
نام دارد. درک مسئله ی قدرت در برداشت ساختارگرایانه توسط کسانی که دیدگاه
و منظری مبتنی بر کارکرد ِ (مشترک) در اجتماع دارند نقد می شود. آنها روی
این موضوع تاکید می کنند که صرف دانستن اینکه کسانی بر امکانات و فرصت های
معینی مالکیت دارند، بیان نمی کند که این امکانات و فرصت ها چقدر استفاده
می شوند یا اگر مورد استفاده قرار می گیرند، به چه صورتی از آنها استفاده
می شود. منتقدین دیدگاه ساختارگرایانه می گویند وقتی صحبت کردن از مسئله ی
قدرت جالب می شود که ابتدا بتوانیم ثابت کنیم عاملینی وجود دارند که
علیرغم حضور عاملین دیگر، قادر به پیاده کردن مقاصد و نیات خودشان هستند.
از چنین منظری (کارکرد گرایان) مطالعه ی موضوع قدرت، مطالعه ی این موضوع
است که افراد یا دیگر عاملان، برای به کرسی نشاندن خواست خودشان علیرغم
مقاومتی که وجود دارد، چگونه حرکت و مانوور می کنند. نقطه ی قوت منظر
کارکردگرایانه به مسئله ی قدرت در آن است که بر روی پروسه (روند) ها تمرکز
می کند، یعنی روی چیزی که در جریان است. مشکل در اینجاست که رویکردهای
کارکردگرایانه تقریبا همیشه پیش شرط های پنهان و نهفته ای را برای توزیع
امکانات و فرصت ها، روابط مقتدرانه ی رسمی و دیگر روابط در نظر می گیرند
که آن پیش شرطها معمولا بعنوان ویژگی های ساختاری محسوب می شوند.
بنابراین
می تواند معقولانه این باشد که اعلام کنیم منظرهای ساختارگرایانه و
کارکردگرایانه درباره ی موضوع قدرت، نه دو دیدگاه غیروابسته و رقیب، بلکه
دیدگاه هایی هستند که بصورت پوشیده ای مشروط به یکدیگر هستند.
قدرت و سرمایه نزد بوردیو
تاثیر
اولیه ای که از نقش بوردیو برای فراتر رفتن از مرز میان رویکردهای
ساختارگرایانه و کارکردگرایانه حاصل می شود، می تواند مایوس کننده جلوه
کند زیرا بوردیو به روشنی موضعی محکم در جهت ساختارگرایی دارد. او در واقع
در بعضی موارد، علامت تساوی میان قدرت و توزیع سرمایه می گذارد. طبق نظر
او، اگر کسی دارای سرمایه ی زیادی باشد، نتیجتا دارای قدرت هم هست. آیا
بوردیو که بعنوان یک سخنگو برای رویکردهای نسبت گرایانه (relationism) در
علوم اجتماعی مطرح بوده، این موضوع مهم را در نیافته است که قدرت یک مفهوم
نسبی است؟
کلید
حل این تناقض در این است که مفهوم سرمایه (capital) برای بوردیو، با آن
مفهومی که روزانه و یا در رشته های اقتصادی از آن استفاده می کنیم تفاوت
دارد. بوردیو مانند مارکس اصرار دارد که سرمایه نه یک شیئی (یا یک ذخیره و
منبع) بلکه مجموعه ای از روابط است. همچنین بوردیو، مانند مارکس، اعلام می
کند که این روابط تحت تاثیر نابرابری اجتماعی، بهره کشی و سلطه قرار
دارند. اضافه بر این بوردیو، بر خلاف مارکس، به سرمایه بعنوان چیزی نگاه
می کند که نه تنها با منافع مادی سر و کار دارد، بلکه با همان شدت و قوت
با منافع نمادین، شناختی (cognitive) و اجتماعی مربوط است. به دلیل وجود
چنین رابطه ای میان قدرت از یک سو و یک مفهوم نسبی مانند سرمایه از سوی
دیگر، بحث درباره ی منظر و دیدگاه های بوردیو به موضوع قدرت، نمی تواند از
بحث های او درباره ی انباشت (accumulation)، بازتولید (reproduction) و
تبدیل (transformation) سرمایه در رابطه با دیگر عرصه های اجتماعی جدا
باشد. (symbolic)
با
پیوند زدن بحث درباره ی قدرت، با بحث درباره ی نابرابری اجتماعی و
بازتولید نابرابری، بوردیو رابطه ی قدرت را با موضوع های سنتی جامعه شناسی
پیوند می زند. بوردیو همزمان می کوشد از برداشت ساختارگرایانه که اغلب تحت
تاثیر تجزیه و تحلیل های جامعه شناختی این پدیده هاست فراتر برود. بوردیو
به روشنی، تاکید زیادی روی مسائلی که در مرکز بحث های مطالعات علوم سیاسی
درباره ی قدرت قرار دارند نمی گذارد: مسائلی مانند اینکه چه کسانی دارای
نفوذ در روندهای سیاسی و تصمیم گیری های سیاسی هستند. اینطور به نظر می
رسد که بوردیو می خواهد به چنین مسائلی بطور غیر مستقیم نزدیک شود: از
طریق تجزیه و تحلیل عرصه های مشخص اجتماعی و معنا شناختی اجتماعی
(sosio-semantic) درباره ی شکل های مسلط گفتاری.
فضای اجتماعی و عرصه ی قدرت
فضای اجتماعی
توصیف
بوردیو از ساختار طبقاتی، یا «فضای اجتماعی»، تجریدی و شکل
بندی شده است. فضای اجتماعی، فضایی چند بعدی است که در آن، جایگاه افراد
بوسیله ی مجموعه ای از ویژگی ها تعیین می شود: یا از زبان بوردیو “بوسیله
ی ساختار روابط میان تمام ویژگی های مربوط که ارزش خاص هر یک از آنها را
تعیین می کند و تاثیری که آنها روی کارکردها می گذارند”. از میان این
“ویژگی های مربوط” می توان به شغل، تحصیلات، درآمد، شغل والدین، تحصیلات و
درآمد والدین، منشاء جغرافیایی، جنسیت و غیره اشاره کرد. طبق نظر بوردیو
طبقه می تواند بعنوان مجموعه ای از افراد با جایگاه تقریبا مشابه در فضای
اجتماعی، تعریف شود. فرض بر آن است که این افراد موضع گیری ها
(dispositions) و منافعی مشترک را بسط می دهند و بنابراین رفتار مشابهی
خواهند داشت و طرز فکر مشابهی را عرضه خواهند کرد.
بوردیو
برای اینکه بتواند تعداد هر چه بیشتری از افراد مانند هم را گرد هم
بیاورد، فضای چند بعدی را بصورت یک فضای سه بعدی ساده می کند که در آن
فضا، سه بعد عبارتند از ا- حجم سرمایه، 2- ترکیب بندی سرمایه و 3- تغییرات
حجم و ترکیب بندی سرمایه در طول زمان.
همانطور
که اشاره کردیم، بوردیو مفهوم سرمایه را تنها به منافع مادی، سرمایه گذاری
ها و سودهای پولی، پیوند نمی زند. سرمایه ی اقتصادی تنها یکی از بسیاری
شکل های دیگر سرمایه است. دو تا از شکل های مهم سرمایه را که بوردیو به
میان می کشد عبارتند از سرمایه ی فرهنگی و سرمایه ی اجتماعی. استفاده از
مفهوم سرمایه ی فرهنگی این پیش شرط را دارد که چیزی به نام فرهنگ مشروع و
شناخته شده وجود داشته و به درجات مختلف غالب باشد، و برای همین بتوان،
مانند پول، با درجات مختلف به آن فرهنگ دسترسی داشت. در جوامع مدرن میان
سرمایه ی فرهنگی و شایستگی های رسمی تحصیلی پیوندی برقرار است و بوردیو در
موارد زیادی برای سرمایه ی فرهنگی کسب شده درسیستم آموزشی از مفهوم سرمایه
ی آموزشی استفاده می کند. سرمایه ی اجتماعی عبارت است از شبکه ی ارتباط
های اجتماعی و جریان اطلاعات. یک فرد از سرمایه ی اجتماعی بالایی برخوردار
است اگر او ارتباط های اجتماعی گسترده ای داشته باشد که بتواند برای
دستیابی به هدف اش آنها را بسیج کند، بعنوان مثال برای گرفتن مشاغل جذاب و
پر منفعت و یا تاثیر گذاشتن روی تصمیمات اجرایی.
وقتی
که شکل های مختلف سرمایه وجود دارد، مجموعه ی سرمایه ای که هر شخص به آن
دسترسی دارد می تواند دارای ترکیب بندی مختلفی باشد. این ترکیب بندی می
تواند متقارن (symmetric) باشد؛ طبق نظر بوردیو این مسئله بعنوان مثال
برای تخصص هایی صدق می کند که همزمان سرمایه ی اقتصادی و سرمایه ی فرهنگی
طلب می کنند. این نوع تخصص ها و مشاغل اغلب شامل درآمد بالا، تحصیلات بالا
و همچنین مهارت بالا در رابطه با جنبه های غیر رسمی فرهنگ مشروع و شناخته
شده هستند. ترکیب بندی سرمایه برای گروه هایی ماننداستادان دانشگاه از
یکسو و مشاغل تجارتی و صنعتی از سوی دیگر نامتقارن است. اولین گروه (مثلا
استادان دانشگاه) سرمایه ی فرهنگی بیشتری از سرمایه ی اقتصادی دارد و گروه
دوم (مثلا تاجران) دارای سرمایه ی اقتصادی بیشتری از سرمایه ی فرهنگی است.
جایگاه ها
در فضای اجتماعی، آنطور که بوردیو می بیند، در تغییر مداوم هستند. جایگاه
افراد جداگانه و بخش هایی از طبقات اجتماعی، هر دو، می توانند در طول زمان
تغییر کنند. مسیر اجتماعی آنها یکی از مشخصه های مهم ساختار طبقاتی است.
اگر مجموع حجم سرمایه ای که اشخاص در اختیار دارند افزایش یا کاهش پیدا
کند، حرکت آنها عمودی (بطرف بالا یا پایین) خواهد بود. نمونه هایی از این
حرکت می تواند در یک نسل و یا در طول چند نسل اتفاق بیافتد، از معلم مدرسه
به استاد دانشگاه یا از یک کاسب جزء به یک تاجر بزرگتر. اگر اشخاص سرمایه
ی خودشان را از شکلی به شکل دیگر تغییر بدهند، مسیر حرکت آنها افقی خواهد
بود، بعنوان مثال از جایگاه یک کاسب جزء به جایگاه یک معلم مدرسه. بنا بر
نظر بوردیو، حرکت کردن در عرض فضای اجتماعی غیر معمولی خواهد بود، مثلا
اینکه فرزند یک معلم مدرسه به طرف موقعیت شغلی در بخش خصوصی و یا فرزند یک
کاسب، بطرف مشاغل دانشگاهی بروند. معمولی آن است که اشخاص برای بهتر شدن
جایگاه خودشان در چارچوب همان بخش طبقاتی مربوط به ترکیب بندی سرمایه شان،
تلاش کنند، در طول یک یا چند نسل.
دو
بعد اولی در فضای اجتماعی سه بعدی، یعنی حجم سرمایه و ترکیب بندی سرمایه،
موقعیت ها را توصیف می کنند و بعد سوم، یعنی تغییرات حجم سرمایه و ترکیب
بندی سرمایه، توصیف کننده ی روابط دینامیک و پویا هستند. دلیل اصلی
تغییرات این است که ساختار فضای اجتماعی، یا ساختار طبقاتی، موجب پدیدار
شدن منافع معینی می شود. همه می خواهند سرمایه یخودشان را افزایش دهند یا
حداقل آن را بازتولید کنند. این موضوع، هم درباره ی یک نسل و هم درباره ی
چند نسل صدق می کند. برای رسیدن به این اهداف، استراتژی هایی بکار گرفته
می شود. انتخاب استراتژی وابسته به حجم و ترکیب بندی سرمایه است، و همچنین
وابسته به دریافت و برداشت عامل از وضعیت موجود. یک استراتژی که عموما
توسط اعضای طبقات متوسط و پایین برای بهتر شدن موقعیت شان به کار گرفته می
شود، رو آوردن به آموزش عالی است. می توان به تبدیل ساختار در فضای
اجتماعی، هم در مورد حجم سرمایه و هم در موردترکیب بندی سرمایه، بعنوان
اثرات استراتژی های بکار گرفته شده بر اساس منافع طبقاتی معین نگاه کرد.
در
تصویر ارائه شده توسط بوردیو از ساختار طبقاتی، کارکردهای استراتژیک نقش
مرکزی دارند. همزمان بوردیو تاکید می کند که این توصیف به این معنی نیست
که اشخاص بطور عقلانی حسابگری می کنند و یا نیات استراتژیک دارند. می
تواند اینطور باشد که روش کارکردها بطور عینی موجب بازتولید سرمایه شود
بدون اینکه کسی مشخصا آن را طرح ریزی کرده باشد. اینکارکردها پایه شان در
زیر سطح آگاهی بازتابشی یا آنچه که بوردیو «خصلت» می خواند،
قرار دارد. این یک اصل و پرنسیپ پیوسته دهنده کارکردها و زاینده ی
کارکردهاست، که اشخاصی که در یک جایگاه طبقاتی قرار دارند، در آن جایگاه
مشترک هستند و همین موجب می شود که آنها ذوق و ویژگی های مشترکی را پرورش
بدهند و بطور همانندی عمل کنند. خصلت، و همینطور «سرمایه ی
فرهنگی»، شاید شناخته شده ترین و مورد بحث ترین مفاهیم ارائه شده
توسط بوردیو باشند. یک بحث گسترده در اینباره از حوصله ی بحث ما درباره ی
قدرت خارج است، ولی مهم است که توجه داشته باشیم که تصویر ارائه شده از
ساختار طبقاتی توسط بوردیو، از یکسو پر از استدلال هایی است که کارکردهای
استراتژیک را برجسته می کنند و همزمان از سوی دیگر، بر این موضوع تاکید می
شود که این استراتژی ها نتیجه ی یک حسابگری آگاهانه نیستند.
میدان قدرت
گروه
هایی که به بیشترین میزان سرمایه دسترسی دارند، در مفهومی قرار می گیرند
که بوردیو آن را «میدان قدرت» می نامد. میدان قدرت از یک طبقه
ی حاکم متحد تشکیل نشده، بلکه از قشرهای ناهمگون نخبگانی تشکیل شده است که
جایگاه شان بر اساس شکل های مختلف سرمایه قرار دارد. آنها بطور تقریبی
دارای منافع مشترکی هستند که بر اساس آن قدرت شان را روی گروه های در سطوح
پایین تر اجتماع اعمال می کنند. ولی از آنجا که جایگاه های قدرت بر اساس
شکل های مختلف سرمایه بنا شده اند، گروه های حاضر در میدان قدرت، در
جایگاه مخالف و اپوزیسیون یکدیگر هم قرار می گیرند. مبارزه ی میان گروه ها
در میدان قدرت می تواند در فازهای مختلف و بصورت در گیری های کم و بیش
آشکار انجام بگیرد. در طول زمان، تمایل بطرف تعادل خواهد بود که آنطور که
بوردیو می گوید بر اساس «تقسیم کار سلطه گری» قرار دارد.
مبارزه
میان گروه های مختلف نخبه گان بیشتر بر سر تثبیت ارزش شکل های مشخص سرمایه
است. برای مثال، یک موضوع مهم مورد اختلاف و مناقشه این است که یک آموزش
(تحصیلات) مشخص چقدر سود دهی اقتصادی باید داشته باشد. وقتی که ارزش یک
نوع مشخص سرمایه می تواند مورد مناقشه قرار بگیرد، به این معنی است که شکل
های مختلف سرمایه مستقل از هم نیستند – یک شکل سرمایه می تواند با
شکل دیگری عوض شود. برای مثال سرمایه ی اقتصادی می تواند از طریق استفاده
از پول و زمان برای روابط اجتماعی، کسب توجه وگسترش رابطه های اجتماعی، به
سرمایه ی اجتماعی تبدیل شود. ارزش یک شکل سرمایه در هر زمان معین بوسیله ی
«نرخ مبادله» تعیین می شود. پیدا کردن نمونه ها برای مواردی
که سرمایه ی اقتصادی به سرمایه ی اجتماعی تبدیل می شود ساده است: مثلا
هنگامی که گروه های با قدرت مالی زیاد می توانند در محافل اشرافیت حاکم جا
بگیرند. ولی اغلب، این تبدیلات سرمایه ی اقتصادی با مقاومت رو به رو می
شوند زیرا گروه هایی که جایگاه شان را بر شکل های دیگری از سرمایه بنا
کرده اند خواهند کوشید کسانی را که فقط با قدرت پول شان اظهار وجود می
کنند از گردونه خارج کنند.
چه
کسی دارای بیشترین قدرت در میدان قدرت است؟ پاسخ بوردیو به این سوال این
است که سرمایه اقتصادی “اصل و پرنسیپ غالب در سلسله مراتب (هیرارشی) قدرت
است”. سرمایه ی اقتصادی را می توانیم بعنوان عمومی ترین شکل ارز در نظر
بگیریم. شکل های دیگر سرمایه ریشه در سرمایه ی اقتصادی دارند: ولی این فقط
در آخرین تحلیل است؛ بوردیو تاکید می کند که سرمایه ی فرهنگی و سرمایه ی
اجتماعی را نمی توان کاملا به سرمایه ی اقتصادی تقلیل داد. سرمایه ی
اقتصادی، بعنوان مثال سرمایه گذاری در املاک یا اوراق بهادار، می تواند
مستقیما به پول تبدیل شود. سرمایه ی فرهنگی و اجتماعی تنها در شرایط خاصی
می توانند به سرمایه ی اقتصادی تبدیل شوند. برای نمونه، سود اقتصادی حاصل
از مدرک تحصیلی، وابسته به این است که یک نفر چقدر از سرمایه ی اجتماعی
برای گرفتن مشاغل مهم تر و مورد توجه برخوردار است.
بازتولید قدرت
اینکه
قدرت چگونه میان نسل ها منتقل می شود، با توجه به نوع سرمایه ی مورد بحث
فرق می کند. انتقال سرمایه ی اقتصادی از همه ساده تر است چون می تواند
مستقیما از طریق ارث انجام شود. ارث مهم ترین عنصر در آنچه که بوردیو “روش
بازتولید خانوادگی” می نامد، است. این نوع بازتولید خانوادگی از ازدواج ها
و سوداگری های استراتژیک تشکیل می شود که از طریق بازتولید و جایگزینی
خانواده می خواهد سرمایه ی اقتصادی را حفظ کند و آن را افزایش دهد، بخصوص
آن بخش که در شرکت های فامیلی و خانوادگی سرمایه گذاری می شود.
انتقال
سرمایه ی فرهنگی دشوارتر است، چرا که سرمایه ی فرهنگی با فرد فرد حاملان
این فرهنگ پیوند دارد. بنابراین باید خیلی زود آغاز شود، از طریق اجتماعی
شدن در خانواده، و مدت زیادی بطول می انجامد. اینکه این انتقال چقدر موثر
خواهد بود بستگی به چیزهایی مثل زمان مصرف شده دارد. در خانواده هایی که
گرایشات فرهنگی و موقعیت اقتصادی قوی دارند، خرید خدمات می تواند باعث
آزاد شدن زمان برای رشد و شکوفایی فرهنگی فرزندان شود. موقعیت اقتصادی قوی
همچنین به فرزندان امکان تحصیلات طولانی مدت و مورد توجه نخبه گان را می
دهد واین، تربیت فرهنگی آنها را جلو می برد. بنابراین انتقال سرمایه ی
فرهنگی در خانواده های مرفه موثرتر انجام می پذیرد تا در خانواده هایی با
همان گرایشات فرهنگی ولی با موقعیتاقتصادی ضعیف تر.
در
گروه هایی که جایگاه خودشان را بر پایه ی سرمایه ی فرهنگی نهادینه گذشته
اند، در شکل مدارک و عنوان های تحصیلی، اغلب از آنچه که بوردیو “بازتولید
به واسطه ی آموزشگاه” می نامد استفاده می شود. بازتولید در اینجا به این
نحو صورت می گیرد که فرزندان اشخاص دارای تحصیلات عالی، در رقابت با
دیگران، خودشان به دنبال تحصیلات عالی می روند. در اغلب موارد این فرزندان
بخاطر سرمایه ی فرهنگی که از خانواده شان کسب کرده اند در رقابت موفق می
شوند. طبق نظر بوردیو اینطور است که مدرسه هم، به نقش فرهنگ در طبقات مسلط
اجتماع ارج می گذارد. با اینکه دانشجویانی که از طبقات بالا و مسلط
اجتماعی می آیند، دارای دانش بیشتری از دیگران نیستند اما بخاطر نقش
برجسته تر و بخاطر نوع سخن گفتن و استدلال شان، تواناتر از دیگران به نظر
می آیند. برای همین دانشجویان هر چقدر از طبقات پایین تری بیایند، کمبودها
و ناتوانایی های بیشتری خواهند داشت. به نظر بوردیو نباید فرق اساسی میان
این روش های بازتولید (خانوادگی و با واسطه ی آموزشگاه) قائل شد. هر دوی
آنها بر اساس خانواده قرار دارند، با اینکه انتقال سرمایه ی فرهنگی غیر
مستقیم تر است چون با واسطه گی مدرسه منتقل می شود.
________________________________

فهرست منابع این بخش:
Bourdieu, P. (1977)- Outline of a Theory of Practice.
Bourdieu, P. (1984)- Distinction
Bourdieu, P. (1985 a)- The genesis of the concepts of Habitus and of Field Sociocriticism.
Bourdieu, P. (1985 b)- Social Space and the Genesis of Groups.
Bourdieu, P. (1986)- The Forms of Capital.
Bourdieu, P. (1988)- Homo Academicus.
Bourdieu, P. (1990 a)- The Logic of Practice.
Bourdieu, P. (1990 b)- In Other Words.
Bourdieu, P. (1990 c)- La Domination Masculin.
Bourdieu, P. (1991 a)- Language and Symbolic Power.
Bourdieu, P. (1991 b)- The Political Ontology of Martin Heidegger.
Bourdieu, P. (1993 a)- The Field of Cultural Production.
Bourdieu, P. (1993 b)- Sociology in Question.
Bourdieu, P. (1996 a)- The State Nobility.
Bourdieu, P. (1996 b)- The Rules of Art.
Bourdieu, P. (1996 c)- Symbolsk Makt.
Bourdieu, P. (1998 a)- Om Fjernsynet.
Bourdieu, P. (1998 b)- La Domination Masculine.
Bourdieu, P. and A. Darbel (1991)- The Love of Art.
Bourdieu, P., J. C. Chamboredon and J. C. Passeron- The Craft of Sociology, Epistemological Preliminaries.
Bourdieu, P.and L. Wacquant (1992)- An Invitation to Reflexive Sociology.
Bourdieu, P., J. C. Passeron and Saint Martin (1994)- Academic Discourse- Linguistic misunderstanding and professional power.
منبع: مدرسه فمینیستی
متن زیربخش دوم از ترجمه ی فصل دوم کتاب
«درباره ی قدرت – تئوری و نقد» است که توسط گروهی از
متخصصان نروژی درباره ی دیدگاه های اندیشه ی مدرن درباره ی مسئله ی قدرت
نوشته شده است. نوشته ای که ترجمه اش را در زیر می خوانید توسط آریلد
دانیلسن (Arild Danielsen) و ماریانه نورلی هانسن (Marianne Nordli
Hansen)، هر دو استاد دانشگاه های نروژ، نگاشته شده است.
ساخت نمایی و ساختن واقعیت
طبق نظر بوردیو شکل های پایه ای سرمایه، و انواع خاصی از
“سرمایه ی خو گرفته شده” می توانند از طریق شکل های گوناگون “شیمی
اجتماعی” به سرمایه ی نمادین تبدیل شوند. موضوع سرمایه ی نمادین، شناخت و
بازشناسی خطای سلسله مراتب اجتماعی و اصول دربرگیرنده و پس زننده ای است
که آن سلسله مراتب را حفظ می کنند. ولی “خشونت نمادین” (برای توضیح کوتاهی
درباره ی مفهوم خشونت نمادین به زیر این مقاله مراجعه کنید – مترجم) طبق
نظر بوردیو، در سطحی پایین تر از بازشناسی و تصدیق عمل می کند. بوردیو سهم
خودش را به جامعه شناسی اندیشه از طریق روشن کردن این مسئله ادا می کند.
طبق نظر بوردیو پایه ای ترین و تاثیرگذارترین شکل های
قدرت به این نحو عمل می کنند که مردم بدون هیچ بازبینی، طرح واره ها و
اصول برداشت ها و طبقه بندی هایی را می پذیرند که با سنت های غالب، نظم
نهادینه شده و روابط سلطه در جامعه همخوانی دارند. این موجب می شود که
ویژگی های احتمالی تاریخی و فرهنگی ِ ضرورت ها، طبیعی و بدیهی قلمداد شوند.
“تئوری شناخت، یک بُعد از ابعاد تئوری علم سیاست است،
زیرا قدرت نمادین برای تحمیل اصول پردازش واقعیت، بطور مشخص واقعیت
اجتماعی، یکی از ابعاد مهم قدرت سیاسی است”.
بوردیو – 1977 – ص 165
“بنابراین بقای نظم اجتماعی بصورت قاطعانه ای توسط آنچه
دورکیم “مطابقت منطقی” می خواند تقویت می شود، به عبارت دیگر آرایش و
ترتیب کاتگوری های برداشت جهان اجتماعی که با بخشهای تثبیت شده ی قدرت
تنظیم می شوند (و از آنجا با منافع کسانی که بر این بخشهای تثبیت شده سلطه
دارند) و در تمام روان های ساختارمند در رابطه با آن ساختارها معمول
هستند، هر نوع از ضرورت عینی را به نمایش می گذارند”. بوردیو – 1984
ص 471
شیوه ی برخورد بوردیو همچنین از یک بدبینی عمومی نسبت به
مفاهیمی مانند “اصول ذهنی (mental)”، “نقشه ی شناخت” و غیره متاثر است. به
عبارت دیگر بوردیو نسبت به “قدرت افکار” بدبین است. بوردیو طرح واره ها را
برای دریافت ها، طبقه بندی کردن ها و تولید عمل بعنوان چیزی اولیه که در
“طرح واره های جسمی”، در شیوه ی کار (modus operandi)، یا خصلت (habitus)
که او ترجیح می دهد از این مفهوم آخری استفاده کند، درک می کند.
“خصلت” نباید بصورت مجموعه ای از بازتاب های تاثیری یا
رفتارهای شرطی فهمیده شود. خصلت عبارت است از “ساختارهای ساختاردهنده”،
عبارت است از یک نوع شیوه ی بودن که موجب پیدایی اعمالی در تطابق با شرایط
خاصی می شود. یک شخص با یک نوع خصلت مشخص که در تطابق با فرصت های زندگی
او قرار دارد، خودش را در آن شرایط مشخص راحت حس می کند و خودش را با
شرایط بازی تطبیق می دهد. یک مرد مورد احترام در جامعه ی قبایلی، با کمر
راست شده و نگاه ثابت و نافذ راه می رود و ارتباط می گیرد. او بدون درنگ
در می یابد که چه موقع و چطور خدماتی را که به او شده جبران کند و یا با
چالش ها درگیر شود. یک “مرد با فرهنگ و فرهیخته” با جای پایی محکم در
بورژوازی فرانسه می داند که چگونه باید برخورد کند؛ این اعتماد به نفس او
البته ریشه در برداشت او مبتنی بر “داشتن دنیا در زیر پاهایش”، دارد. هر
دوی این نمونه ها به احتمال خیلی زیاد می توانند در برابر وضعیت هایی که
پیش می آیند رفتار مناسب را نشان بدهند، چرا که هر دوی این مردان اصول
دریافت، طبقه بندی و عمل را که محصول شرایط آنها و در تطابق با شرایط
آنهاست، درونی کرده اند.
مرد بودن (به همین ترتیب جوانتر یا مسن تر بودن، بسته به
شرایط) می تواند در بسیاری از موارد بعنوان یک شکل پایه ای از سرمایه
نمادین عمل کند. سرمایه نمادینی که ضرورتا برگرفته شده از آنچه بوردیو
“شکل های اساسی سرمایه” می نامد، نیست. و با اینکه جنسیت (و سن) در بسیاری
از وضعیت ها بطور مشخص بعنوان سرمایه ی نمادین بازشناخته و تصدیق می شود،
با این حال جنسیت (و سن) اغلب بعنوان اصول جداسازی و داشتن نظرگاه عمل می
کنند، بدون اینکه این موضوع مورد توجه، تصدیق و یا بازبینی قرار بگیرد.
این البته یکی از مسائل مرکزی در ادبیات فمینیستی درباره ی قدرت جنسیت
بوده است. بوردیو در مقاله ای در سال 1990 نشان می دهد که چگونه می خواهد
این موضوع را در دستگاه مفهومی خودش بررسی کند (بوردیو-1990). او به
مطالعات قبلی خودش در جامعه ی قبایلی بر می گردد. جامعه ای که برای بررسی
این موضوع جالب است، چرا که آن جامعه تحت تاثیر تقسیم بندی جنسیتی قرار
دارد. جامعه ای که نشان از کاتگوری های جنسیتی که در آن تنیده شده و
ساختار آن را در طبقه بندی های روزانه تعیین می کنند، دارد. برای مثال دو
شکل مشخص جنسیتی برای حس احترام وجود دارد – نیف و حرمت – که
بوردیو آنها را بعنوان شکل های اساسی در خصلت مردان و زنان جامعه ی بربر
(berber) شناسایی می کند** (برای یک معرفی کوتاه از این مفاهیم لطفا به
پایان مقاله مراجعه کنید – مترجم). طبقه بندی های وابسته به کاتگوری های
جنسیتی، مسئله ای است که در مطالعات قبلی بوردیو، که دارای تاثیرات
ساختارگرایانه هستند، به آن پرداخته می شود (“مطالعه ی خانه ی قبایلی”).
در این رابطه او درباره ی اینکه کاتگوری های جنسیتی چگونه در زندگی روزانه
تنیده شده اند و موجب تولید تجربه های اجتماعی و تصدیق وضعیت و روابط
موجود در جهان می شوند می نویسد:
“ساختمان جهان اشیاء، بصورت روشنی عملکرد مستقل آگاهی ای
که سنت نوکانتی از آن متصور است نیست. ساختارهای روانی که جهان اشیاء را
می سازند، در عمل از جهان اشیائی ساخته شده اند که خود این جهان ِ اشیاء
با توجه به همان ساختارها، ساخته و پرداخته شده اند. اندیشه ای که از جهان
اشیاء زاده می شود مانند یک ذهنیت در تقابل با عینیت نیست: جهان عینی از
اشیائی ساخته شده که محصول عینی شدن عملکردهایی هستند که ساخته و پرداخته
ی ساختارهایی مرتبط با اندیشه هستند. اندیشه، استعاره و نمادگونه ای از
جهان اشیاء است که خود این جهان، دایره ای پایان ناپذیراز بازتاب های
دوسویه از استعاره هاست”. بوردیو – 1977 ص 91
بنابراین موضوع بر سر یک گردش گویا و روشن میان ساختارهای
اجتماعی، کاتگوری ها، تجربه ها و عملکردهایی است که هم در تطابق با آن
ساختارهای اجتماعی هستند و هم در کار دوباره زایی آن ساختارها نقش دارند.
وضعیت هایی که در آنها یک چنین “تطابق نیمه کاملی” حاکم است، طبق آنچه
بوردیو خاطر نشان می کند، دارای ویژگی doxa است. کلمه ای که در زبان
یونانی به معنای علم و دانش در رابطه با زندگی روزمره است (همان چیزی که
با نام عقل سلیم یا عقل همگانی می خوانیم). در وضعیت doxa ، روش های عمل
که در تطابق با روابط حاکم اجتماعی هستند، نه فقط بدیهی، بلکه بصورت طبیعی
جلوه می کنند. بوردیو درباره ی یک نوع “طبیعی کردن” برداشت های فرهنگی
صحبت می کند، چیزی که بعنوان حس واقعیت به زبان در می آید، مانند “محدودیت
های خود را درک کردن”، “درک کردن موقعیت مناسب” و یا آنطور که الستر می
نامد “ارجحیت های سازش پذیر”.
این گردش گویا و تشدید شونده طبیعتا تنها در وضعیت هایی
می تواند به سادگی جریان پیدا کند که پیشامدهای بیرونی و یا درگیری های
درونی وجود نداشته باشند. در آنچه “جامعه ی مدرن” می خوانیم، وضعیت هایی
مشابه این به ندرت می توانند برای مدت زیادی دوام داشته باشند. بر عکس،
بوردیو معتقد است که، همانطور که قبلا نشان دادیم، گروه نخبگان اجتماعی،
یا میدان قدرت، دارای برخوردهای درونی همیشگی هستند. ولی در مواقعی که
برخوردها به سطح نمی رسند، طبق نظر بوردیو می توانیم انتظار داشته باشیم
که قدرت نمادین و سلطه ی بدون شرط و گویا به صورتی که در بالا آمد عمل
کنند. و حتی در موقعیت هایی که برخوردهای درونی یا بیرونی وجود دارند، بخش
بزرگی از قدرت تثبیت شده بیرون از حیطه ی برخوردها قرار می گیرد.
در جامعه ای مانند جامعه ی قبایلی، طبقه بندی های اساسی
از طریق سنت منتقل و توسط منادیان سنت تقویت می شوند. اینطور نیست که سنت
ها در جامعه ی مدرن بدون معنی باشند، اما صلابت آنها و حاکم بودن آنها مثل
قبل نیست. جامعه ی مدرن دارای یک سری نهادهای رسمی است که نقش منتقل کننده
و تضمین دهنده را برای دانش و آگاهی حاکم و طبقه بندی های حاکم، دارا
هستند. دولت (state) از طریق انباشت انواع مختلف سرمایه (سرمایه ی نیروی
بدنی، سرمایه ی اقتصادی، سرمایه ی اطلاعاتی، سرمایه ی حقوقی و غیره) یک
فرا-سرمایه ی دولتی را متبلور کرده است. به همین صورت که دولت از طریق
نهادهایی مانند بانک مرکزی و یا موسسات تضمین مالی می خواهد ارزش پول و
قابل پیش بینی بودن مبادلات اقتصادی را تضمین کند، به همان ترتیب نهادهای
فرهنگی هم می خواهند در ایجاد ارزش های فرهنگی ملی شرکت داشته باشند و
بازارها را برای محصولات فرهنگی رسمی حفظ کنند. و فقط در جامعه ی سنتی
نیست که برداشت های فرهنگی و سیستم های طبقه بندی حاکم، دارای ویژگی
“طبیعی بودن” تلقی می شوند. بوردیو نمونه ای کمی نادر از این پدیده را در
جامعه ی مدرن ذکر می کند. در رابطه با معمول کردن شکل های جدید زبانی،
اغلب اعتراض های شدیدی صورت می گیرد. یک مسئله ی عمومی در چنین اعتراض
هایی این است که شکل های جدید، با “رفتار طبیعی” زبان ناسازگاری دارند؛ به
بیان دیگر، آن شکل های جدید، “غیرطبیعی” هستند. ولی اعتراضاتی این چنین در
واقع برای دفاع از اقتدار و اتوریته ی مجموعه ی نُرم های زبانی است که
توسط دولت، در زمانی پیش از این معمول و تضمین شده اند. می توان اینطور
فکر کرد که بسیاری از آنچه که بعنوان “خصوصیات و کاراکتر ملی” مردم تعریف
می شود، چیزی است که با این موضوع که شهروندان با کدام نظم های نهادینه
آشنا هستند و آنها را از سنین کم بعنوان بدیهی تلقی می کنند، ارتباط دارد.
بعنوان نمونه روشی که سیستم آموزشی بر اساس آن سازمان یافته است، پایه ای
را می سازد برای داشتن تصوراتی درباره ی مفاهیم ابراز وجود، رقابت
عادلانه، پاداش های معقول و اصول و پرنسیپ های انتخاب کردن. بوردیو بر آن
است در آنجا که دولت مانند “بانک مرکزی برای اعتبار نمادین” عمل می کند،
ارزش عنوان های آکادمیک نتیجه ی شکلی از “جادوی دولتی” است. از طریق سیستم
آموزشی، یک مجوز دولتی برای برچسب زدن روی جوانان اعمال می شود که در آن
تعداد کمی از این جوانان بعنوان “با استعداد”، “توانا”، “لایق” و غیره
معرفی می شوند. در حالیکه روی بقیه بطور خودکار برچسب هایی متضاد با اینها
زده می شود.
میدان و قدرت
دو دهه ی پیش میشل فوکو برای ترسیم چشم اندازی بر مسئله ی
قدرت شناخته شد. چشم اندازی که هم از سنت تجزیه و تحلیل هابزی از فرد در
برابر استقلال دولت فاصله می گرفت و هم از سنت تجزیه و تحلیل هگلی –
مارکسیستی از رابطه ی ارباب و برده. فوکو از جمله برای این شناخته شد که
معتقد بود “قدرت همیشه محلی (local) است” و همچنین برای تاکید او روی این
نکته که رابطه ی قدرت نباید فقط بعنوان یک نیروی سرکوبگر که از بیرون
تحمیل شده، فهمیده شود، بلکه بعنوان امری که در پیش پا افتاده ترین و ساده
ترین عملکرد ها و روش صحبت کردن و روش تفکر وجود دارد. همانطور که در بالا
دیدیم، بوردیو به مسائل همانندی در تجزیه و تحلیل خود از سیستم های طبقه
بندی می پردازد. بوردیو همچنین زمینه های محلی اعمال قدرت را بررسی می
کند. او به بررسی این مسئله می پردازد که رابطه ی قدرت در عملکردهایی نفوذ
می کند که بسیاری آن عملکردها را بعنوان نوعی “قلمرو آزادی” تلقی می کنند.
برای نمونه استفاده از “هنر و فرهنگ” یا استفاده از امکانات مصرفی (که به
نظر بوردیو می تواند شکلی از خشونت نمادین را در بر بگیرد). در حالیکه
شیوه ی برخورد فوکو تاریخی- تبارشناختی بود، ویژگی تجزیه و تحلیل های
بوردیو از عملکردهای اجتماعی و جریان تاریخی، برخورد متدولوژیکی است که
اجتماع را بعنوان مجموعه ای از میدان های مختلف و ناهمگون تصور می کند.
اگر فضای اجتماعی بعنوان یک ساختار کلان درک شود، آنوقت میدان ها می
توانند بعنوان ساختارهایی در سطح میانی در نظر گرفته شوند.
ما پیش از این مفهوم میدان را، در آنجا که دیدیم بوردیو
چگونه مفهوم “میدان قدرت” را در تجزیه و تحلیل آنچه اغلب “نخبگان” یا
“طبقه ی حاکم” نامیده می شود بکار می برد، بررسی کردیم. بوردیو علاوه بر
این، به تجزیه و تحلیل میدانی از “میدان آکادمیک” هم پرداخته است (بوردیو
1988)، و همچنین “میدان تولید فرهنگ” (بوردیو 1993 و 1996) و یک سری نمونه
های پراکنده تر مانند میدان های مربوط به غذا، نوشیدنی، موسیقی، ادبیات،
تزئینات و دکوراسیون، ورزش، مسکن و غیره (بوردیو 1984). بوردیو در تجزیه و
تحلیل خودش در رابطه با میدان اجتماعی، از بسیاری از مفاهیم و نظراتی که
تا کنون در این مقاله آورده ایم استفاده کرده است؛ بعنوان نمونه رابطه ی
میان قدرت و تقسیم سرمایه، و همچنین قدرت به مثابه نتیجه ی خطای شناخت و
خشونت نمادین.
میدان مفهومی است که بوردیو برای جلب کردن توجه به سوی
الگوها و قالب های اجتماعی بکار می برد که به غیر از این، در چارچوب
مفاهیم معمولی جامعه شناختی مانند ساختار، سازمان یا شبکه قابل طرح
نیستند. مفهوم میدان زیر-معنا هایی، هم در جهت علوم طبیعی در مورد میدان
نیروها (میدان مغناطیسی) دارد و هم در جهت استراتژی های نظامی (در میدان
حضور داشتن) و همچنین در جهت تئوری روانشناختی میدان (میدان برداشت ها)
مربوط به لوینس (Lewins).
مفهوم میدان یا گود اجتماعی (sosial arena) – که
بهرحال استفاده ی مشخصی در علوم اجتماعی ندارد- شاید نزدیک ترین مفهوم به
مفهومی باشد که بوردیو برای میدان بکار می گیرد؛ ولی یک تفاوت اساسی هم
وجود دارد: وقتی که ما از یک میدان یا گود اجتماعی (Sosial arena) سخن می
گوییم، منظورمان اغلب روابطی است که عاملان مختلف با منافع مختلف در آنجا
با هم برخورد می کنند، که به عبارت دیگر دربرگیرنده ی نزدیکی در زمان و
مکان است و اغلب تعامل مستقیم در وضعیت هایی که اشخاص چهره به چهره با هم
رو به رو می شوند وجود دارد. در حالیکه یک میدان (در مفهومی که بوردیو
بکار می برد) می تواند در سطح ما بین دو قطب که با هم رابطه ی مستقیم هم
ندارند گسترده شود. قطب ها در یک میدان باید همیشه بعنوان مجموعه ای از
روابط درک شوند. ویژگی های هر جایگاه در میدان، فقط می تواند با در نظر
گرفتن رابطه ی آن با جایگاه های دیگر تعیین شود، و در مواردی با در نظر
گرفتن میدان بعنوان یک کل.
حالا یا بعنوان یک میدان و گود اجتماعی و یا بعنوان یک
شبکه ی اجتماعی، بنابراین یک میدان عبارت است از یک مجموعه از روابط فکری،
یک ساختار که به دریافت های اعضای خود از جهان اجتماعی، سمت و سو می بخشد.
بوردیو بر آن است که یک سری از بخش های مختلف زندگی اجتماعی این ویژگی را
دارند که در نظر گرفتن آنها بعنوان میدان، مثمر ثمر واقع می شود، و این
نوع روش درک آنها یک ضرورت اصلاحی نسبت به جبرگرایی اقتصادی است که از
جمله روی تجزیه و تحلیل مارکسیستی از قدرت تاثیر گذاشته است.
یک نمونه: اگر ما بخواهیم ارزش مدراک مختلف تحصیلی را
تجزیه و تحلیل کنیم، می توانیم از این ایده آغاز کنیم که مجموعه ی نهادهای
آموزش عالی در یک کشور (یا در یک منطقه) یک میدان را تشکیل می دهند. آن
سرمایه ی نمادین که می تواند با تحصیل در یکی از این نهادها بدست بیاید
وابسته به جایگاهی خواهد بود که آن نهاد آموزشی در “میدان آموزش عالی”
دارد. بعنوان مثال در انگلستان، گرفتن یک درجه ی علمی از دانشگاه دورهام
اینطور تعریف می شود که آن درجه در حد درجه ی علمی از دانشگاه آکسفورد
نیست ولی سطح آن از یک درجه ی علمی از دانشگاهی مانند هات فیلد یا دانشگاه
هال بسیار بالاتر است.
به نظر بوردیو همه ی میدان ها دارای نقاط اشتراک با هم
هستند. یک نقطه ی اشتراک بعنوان نمونه این است که روابط درون یک میدان زیر
تاثیر تنش ها و تضادهای درونی است. درون هر میدان عاملانی با منافع
گوناگون در حال ایفای نقش هستند، عاملانی که با مصرف وقت و انرژی شان در
صدد درگیر شدن بر سر آن چیزی هستند که در میدان جریان دارد. یک ویژگی روشن
کننده برای هر میدان عبارت از این است که یک سرمایه خاص (specific
capital) وجود دارد که در حال عمل در آن میدان است، و عاملان حاضر در
میدان، درگیر در “بازی” یا مبارزاتی هستند که بر سر تعریف چگونگی دسترسی
به این سرمایه و حفظ این سرمایه و رشد این سرمایه در طول زمان، در جریان
است. میدان ها جهان های بسته نیستند، و میدان های مختلف می توانند در
روابط پیچیده با هم قرار بگیرند.
میدان های مختلف با توجه به درجه های متفاوت خودگردانی،
با هم تفاوت دارند؛ و این عبارت است از اینکه هر میدانی تا چه درجه ای
“قائم به ذات” است، تا چه درجه ای “قوانین بازی خودش” را داراست، تا چه
درجه ای عاملانی که در آن میدان در حال ایفای نقش هستند می توانند “به
زبان خودشان صحبت کنند” و “درباره ی مسائل خودشان صحبت کنند”. میدان های
غیر خودگردان یا دگرسالار (فرمانبر از دیگری) وابسته یا تحت نظر دیگر
پیکربندی های قدرت در اجتماع هستند. درجه ی خودگردانی از میدان تا میدان
فرق می کند ولی تعداد بسیار کمی از میدان ها دارای درجه ی بالایی از
خودگردانی هستند. میدان روزنامه نگاری برای نمونه میدانی است که تا حدود
زیادی دارای خودگردانی و قدرت تاثیر گذاری روی میدان های دیگر و بعنوان
مثال روی میدان سیاسی و میدان تولید فرهنگ است. ولی میدان روزنامه نگاری
به نوبه ی خود زیر تاثیر فشارهای اقتصادی از طرف سرمایه گذاران اش است
برای “جلب توجه بیشتر” برای بدست آوردن آگهی بیشتر، یا تماشاگران و
شنوندگان و خوانندگان بیشتر. یک میدان هر چقدر بیشتر خودگردان و خودسالار
باشد، به همان نسبت ورود به عرصه ی آن میدان دشوارتر و محدودتر خواهد بود.
میدان های خودگردان معمولا دارای شکل های مختلف دربان های کنترل کننده ای
هستند که بر تازه واردین نظارت می کنند تا آنها طبق ارزش های اساسی آن
میدان عمل کنند. وقتی که بعنوان نمونه، سیاست تا سطح یک میدان تقریبا
خودگردان رشد می یابد، این مسئله مورد توجه قرار می گیرد که هر کس باید
“قوانین بازی را در زندگی سیاسی” رعایت کند و نظرات خودش را با روش های
خاصی بیان کند تا شنیده شود و در عرصه ی سیاست جدی تلقی گردد.
دینامیک (پویایی) میدان ها
یک میدان می تواند بوسیله ی شکل خاص سرمایه که در آن
میدان در گردش است محدود شود؛ و یا بر عکس: اینکه آن سرمایه ی خاص تنها در
آن میدان خاص دارای ارزش باشد. بهره داشتن از آن سرمایه ی خاص است که در
هر میدان قدرت ایجاد می کند. بوردیو بعنوان مثال فرضیه ای دارد که بر طبق
آن کسب زودهنگام سرمایه ی فرهنگی اثر تعیین کننده ای برای گرفتن نتیجه در
سیستم آموزشی دارد. ولی برای پذیرفته شدن و مدرک رسمی دریافت کردن، و برای
تبدیل شدن به یک فاکتور غالب در درون بخشی از سیستم آموزشی، باید سرمایه ی
فرهنگی عمومی به سرمایه ی آموزشی در آن میدان خاص تغییر یابد. سیستم
آموزشی فرانسه طبق نظر بوردیو بر این اساس بنا شده که چنین تغییری را پیش
ببرد.
یک نوع تنش ویژه ی همه ی میدان های اجتماعی، تضاد میان
سالخوردگان یا تثبیت شدگان از یک سو و جوان ها و تازه واردین از سوی دیگر
است. عنوان سالخورده و جوان ضرورتا وابسته به سن نیست، بلکه وابسته به
سابقه در درون آن میدان بخصوص است. کسانی که در یک وضعیت داده شده، دارای
اقتدار مشروع و شناخته شده در یک میدان هستند و بر قوانین و نرم ها یا بر
خشونت نمادین در آن میدان احاطه دارند، عاملانی هستند که توانسته اند
منابع در دسترس خود را به شکل سرمایه ی غالب در درون آن میدان درآورند.
تازه واردین به یک میدان باید خودشان را با این وضعیت تطبیق بدهند و به
نحوی خودشان را در سرمایه ای غالب در آن میدان سهیم کنند. اگر وضعیتی وجود
داشته باشد که همه ی حاضران در آن میدان رابطه ی سلطه ی حاکم در آن میدان
و قوانین حاکم را بپذیرند و در اینکه برای چه چیزی باید تلاش صورت بگیرد
چون و چرا نکنند، در چنین شرایطی بوردیو معتقد است که آگاهی عاملان در آن
میدان از ویژگی doxa (عقل سلیم، عقل همگانی) برخوردار است.
بخشی از تازه واردین از پذیرش نظم حاکم در زیر روابط سلطه
ی تثبیت شده راضی نیستند و با آن موافقت ندارند. آنها بعنوان بدعت گذارانی
جلوه گر می شوند که نظرات یا ایده آل های دگراندیشانه را منتقل می کنند.
معمولا گروه های غالب درون میدان تلاش می کنند تا به چنین چالش هایی اهمیت
نداده و آنها را ناچیز جلوه دهند. چنین چالش هایی نادیده گرفته شده و
درباره ی آنها سکوت می شود. گروه های تثبیت شده می کوشند وضعیت doxa را
حفظ کنند. ولی تمام چالش ها را نمی توان با سکوت و نادیده گرفتن برگزار
کرد و گروه های تثبیت شده ممکن است در شرایطی قرار بگیرند که باید از
وضعیت موجود دفاع کنند: در این حالت، doxa تبدیل می شود به ارتودکسی
(قشریت، اصل گرایی، بنیادگرایی). تثبیت شدگان می کوشند برای نمونه تازه
واردین را به تمسخر بگیرند و نظرات و کار آنها را بی معنی جلوه بدهند،
مثلا به این عنوان که آنها خام و بی تجربه هستند، آگاهی از تاریخ میدان
ندارند و غیره. به نظر بوردیو اینگونه دفاع بنیادگرایانه برای تثبیت
شدگان، همیشه حاکی از نشانه ی ضعف گروه های سلطه گر درون میدان است.
وضعیتی با ویژگی دگراندیشانه با “مبارزه برای طبقه بندی
ها (classification)” شناخته می شود. مسئله بر سر قدرت است و حق تعریف
کردن و نام نهادن، به عبارت دیگر مسئله بر سر این است که چه چیزی درون
میدان با ارزش تلقی می شود. در چنین وضعیت هایی چالش گران تمایل دارند که
برای طبقه بندی هایی که به سرمایه ی نمادین آنها ارزش بدهد تلاش کنند.
سرمایه ی نمادینی که آنها از میدان های دیگری فراهم آورده اند. یا اینکه
آنها برای بهتر کردن نسبت تبدیل یک شکل پایه ای سرمایه که به آن دسترسی
دارند، به سرمایه ی خاص در میدان مربوطه، تلاش می کنند. برای نمونه یک
چالش گر با دسترسی مناسب به سرمایه ی اقتصادی می تواند برای بازتعریف
برداشت های حاکم درباره ی “تجارت پیشگی و سودپرستی” تلاش کند. چالش گران
درون یک میدان اغلب می توانند قربانی برداشت خطا از وضعیت بشوند، مثل وقتی
که صاحبان مشاغل آکادمیک در نهادهای حاشیه ای و جایگاه های زیرین، می
خواهند مبارزه ی خودشان را برای بهتر کردن جایگاه شان در میدان آکادمیک با
مبارزات طبقات بدون امتیازی که بسیار دور از میدان آکادمیک هستند، تعریف
کنند. یا وقتی که چالش گران در میدان تئاتر مبارزه ی میان “تئاترهای رسمی”
و “گروه های آزاد تئاتری” را می خواهند بعنوان بخشی از مبارزه ی میان
“گروه های محافظه کار و گروه های رادیکال” در اجتماع طبق بندی کنند.
________________________________

* و در آخر چند جمله ی کوتاه درباره ی مفهوم “خشونت
نمادین” در تئوری بوردیو:
بوردیو معتقد است که رابطه ی قدرت در اجتماع، از طریق روشی که واقعیت بر
آن پایه تعریف می شود، عمل می کند. چشم انداز و نظرگاه سلطه گران در
کاتگوری های اجتماعی جا می افتد و بعنوان نرمال و “طبیعی” تلقی می شود، نه
فقط از سوی سلطه گران بلکه همچنین از سوی سلطه پذیران. بدین ترتیب سلطه
پذیران، روش درک و دریافت سلطه گران را می پذیرند و در قالب مفاهیم آنها
می اندیشند، حتی وقتی که درباره ی خودشان و وضعیت خودشان اندیشه می کنند.
این چیزی است که بوردیو آن را “خشونت نمادین” می نامد و طبق نظر او می
تواند به خود-تحقیری بیانجامد. خلاصی از خود-تحقیری و احساس کم-ارزشی که
“خشونت نمادین” بر قربانیان اش اعمال می کند مسئله ای طولانی مدت است و
اغلب تنها بخشی از این روند خلاصی یافتن موفقیت آمیز خواهد بود.
** معرفی کوتاه مفاهیم نیف (nif) و حرمت در جامعه ی قبایلی بربر:
نیف – احترام و آبرو برای مردان: مردانگی، زرومندی
/ مردان بعنوان انحصارگران قدرت سودمند و دفاع کننده / راست، مستقیم /
محافظت، حمایت / حصار و لباس / بیرون – خارج
قلمرو مردان: شورا، مسجد و میدان محل / دنیای باز و زندگی عمومی، فعالیت های اجتماعی و سیاسی و مبادلات
حرمت – حرام – احترام و آبرو برای زنان: زنان،
زنانگی / زنان بعنوان انحصارگران قدرتهای بدی و آزاردهندگی و آلایش / چپ،
خمیده / آسیب پذیر / برهنگی / درون – داخل
قلمرو زنان: خانه و مزرعه / دنیای بسته ی پر رمز و راز زندگی خصوصی / خوراک و امور جنسی (سکسوالیتی)
________________________________

منابع این بخش:
Bourdieu, P. (1977)- Outline of a Theory of Practice.
Bourdieu, P. (1984)- Distinction
Bourdieu, P. (1990 c)- La Domination Masculin
Bourdieu, P. (1993 b)- Sociology in Question.
Bourdieu, P. (1996 a)- The State Nobility.
Bourdieu, P. (1996 b)- The Rules of Art.
Bourdieu, P. (1996 c)- Symbolsk Makt
در
نگاه طبیب ، آینده هرگز نباید تاریک باشد تنها کسی می تواند طبیب باشد که
در نظر او یک در صد احتمال شفا پر رنگ تر از نود و نه درصد احتمال مقابل
آن باشد . چراکه تا ، کسی به آن یک درصد دل نبندد ، طبابت نخواهد کرد .
ناگریز ، کسی طبیب است که امیدوار باشد و امیدوار کند و البته این منافاتی
با تحذیر بیمار و توجه به واقعیت خطر ندارد . پس از هشدار به بیماری و چشم
گشودن به واقعیت ها آنچه بر ذهن و دل پزشک حاکم می شود ، امید به بهبودی
است ، هر چند احتمال آن بسیار کم است تفاوت همین جاست بین روشنفکرمثبت
اندیش و روشنفکر منفی نگر.
روشنفکر منفی نگر معمولا ناامید و آینده
را بسیار نگران کننده و تاریک می بیند و همین سبب می شود که هرچند آنها
پاره ای از دردهای جامعه را می بیند ، نتواند درمان کنند ، بلکه حتی رشته
ارتباط آنها با جامعه بریده می شود .
تلاش ما این است که بگوییم که
بدون سرمایه اجتماعی ( Social Capital ) ، سرمایه گذاری
اقتصادی نتیجه قابل توجهی نخواهد داشت . سرمایه اجتماعی شرط لازم اما نه
کافی برای نتیجه بخشی سرمایه ها و سیاستهای اقتصادی است . اما درهه های
اخیر تمام تلاش مقامات کشور معطوف به افزایش سرمایه اقتصادی بوده است . در
حالیکه همانان بارفتارها و نحوه عمل خود ، سرمایه اجتماعی را به نابودی
کشانده اند .
می خواهیم بگوییم که آنچه بیش از هر چیز باید رقابتی شود
بازار مدیران عالی کشور است نه بازارهای اقتصادی . وقتی سیاستگذاری ها در
انحصار عده محدودی است ( حتی اگر جمع آنها دوهزار نفر باشد ) و
جابجایی در هرم مدیریتی کشور به سختی و باکندی و با معیارهای غیر رقابتی
صورت می پذیرد. سیاستهای حاصل از تصمیمات اینان نمی تواند به یک اقتصاد
رقابتی بینجامد .
می خواهیم بگوییم که ای اصحاب قدرت بس است از این همه
نخوت ، فرود آیید و فروتنی پیشه کنید . این دیوار که بر آن نشسته اید و
خشت می کنید و پرتاب می کنید ، با خون دل نسلها ساخته شده است تا مارا در
مقابل سیلابها محافظت کند . اگر فرو ریزد و سیلابی در گیرد ، نه
تومانی ، نه من !
اما علیرغم همه این نگرانی ها نظام سیاسی _ اجتماعی ،
در مرحله گذار از دوره رشد سریع به دوره بلوغ است که اگر این دوره گذار را
خوب مدیریت کنیم و از آن به سلامت عبور کنیم ، در مرحله بلوغ بسیاری از
آنچه از سرمایه اجتماعی از دست رفته است ، قابل بازیابی است . تعریفی
مختصر از سرماه اجتماعی ارائه می دهیم . با این مثال که شما فرض کنید
گروهی از قاچاقچیان حرفه ای تصمیمی گرفته اند برای انجام یک قاچلق بزرگ با
هم همکاری کنند . آنها علاوه بر داشتن دانش و تجربه کافی برای این کار ،
تمامی تجهیزات و لوازم مورد نیاز را نیز فراهم کرده اند . این گروه یک
سازمان اقتصادی یا اجتماعی کوچک محسوب می شود که برای انجام هدفی مشترک
بوجود آمده است . تا اینجا دو دسته شرایط مهیا شده است : نخست افرادی که
دارای آگاهی و تجربه کافی جهت انجام قاچاق هستند و دوم ابزارهای مادی مورد
نیاز از قبیل خودرو و اسلحه و تجهیزات ارتباطی و نظایر آن .
شرایط دسته
اول ” سرمایه انسانی ” مورد نیاز جهت قاچاق است و شرایط دسته دوم “
سرمایه اقتصادی یا مادی ” انجام قاچاق را فراهم می آورد .
اما آیا با
این دو دسته شرایط یا سرمایه قاچاق بزرگ انجام خواهد شد ؟ جواب منفی است .
تا زمانی که گروه قاچاقچیان در میان خودشان اعتماد متقابلی نداشته باشند و
تازمانی که قواعد جدی و آهنینی برای همکاری برقرار نباشد و حق یا سهم هریک
از افراد پیشاپیش مشخص نباشد ، اقدام مشترک برای قاچاق آغاز نخواهد شد .
طایفه قاچاقچیان نیز برای همکاری و موفقیت در کار خویش باید علاوه بر
توافق بر یکسری اصول رفتاری کلی ( که قانون اساسی آنان محسوب می شود و
عدول از ان می تواند مجازات مرگ داشته باشد ) ، در میان خود نیز دارای سطح
قابل قبولی از اعتماد متقابل باشند . بدون توافق بر سر اصول رفتاری و
اعتماد متقابل میان قاچاقچیان ، هیچ قاچاق موفقی شکل نخواهد گرفت .این
اعتماد متقابل میان دزدان و پایبندی به قواعد مورد توافق ، محیط کاری یا “
سرمایه اجتماعی ” سازمان قاچاقچیان محسوب می شود . پس برای انجام موفقیت
آمیز غیر اخلاقی ترین امور ، رفتار اخلاقی لازم است وبرای موفقیت دسته
جمعی در انجام امور غیر قانونی ، قانونمندی و قانون مداری شرط است وبرای
کامیابی در اقدامات غیر ممطقی نیز منطق نیاز لازم است . برای موقعیت غیر
قابل اعتمادترین گروهها ، اعتماد لازم است .
بنابراین ، اگرچه
قاچاقچیان برای موفقیت خویش نیازمند رفتارهای اخلاقی ، قانونمداری ، منطق
، خطر پذیری و اعتماد یعنی نیازمند سرمایه اجتماعی است ، بی گمان جامعه و
روشنفکران برای رشد و دستیابی به اهداف بزرگ بیشترین نیاز را به سرمایه
اجتماعی دارد. بدون ” سرمایه اجتماعی ” هیچ اجتماعی به هیچ سرمایه ایی نمی
رسد .
در سازمانها و جوامع انسانی ، سرمایه اقتصادی از نظر درجه اهمیت
پایین ترین مرتبه قرار دارد . به دیگر سخن بسیاری از گروهها ، سازمانها و
جوامع انسانی بدون سرمایه اقتصادی و صرفا با تکیه بر سرمایه انسانی و
سرمایه اجتماعی توانسته اند به موفقیت دست یایند ، اما هیچ مجموعه
انسانی بی سرمایه اجتماعی نمی تواند اقدامات هدفمند و مفیدی انجام دهد.
مقدمه
انسان
بطور ذاتی در تعامل و تقابل با دیگران نیازهای خود را بر طرف ساخته و
گذران امور می کند . اثرات این کنشها و متقابل و نقش آنها تا حدی است که
حذف آن ، زندگی را غیر ممکن می سازد . اما در این میان دانشمندان علوم
اجتماعی با نگرشی کنجکاوانه در جوامع ، به شناسایی این کنش ها پرداخته و
به مجموع عواملی پی برده اند که آنرا سرمایه اجتماعی _ Social Capital _
نامیده اند . مفهوم سرمایه اجتماعی در برگیرنده مفاهیمی همچون اعتماد ،
همکاری و همیاری میان اعضای یک گروه یا یک جامعه است که نظام هدفمندی را
شکل می دهند و آنها بسوی دستیابی به هدف ارزشمند هدایت می کند . از این رو
شناخت عوامل موثر در تقویت یا تضعیف سرمایه اجتماعی می تواند جوامع در
گسترش ابعاد سرمایه اجتماعی کمک نموده و موجب افزایش عملکرد اجتماعی و
اقتصادی افراد در جوامع می گردد.
از دیگر مقوله های مطرح در این حوزه ،
سنجش میزان سرمایه اجتماعی است ، زیرا جوامعی که در جهت بهبود و تقویت
سرمایه اجتماعی خود گام بر میداند نیازمند ارزیابی اقدامات خود می باشند و
این ممکن نخواهد بود مگر آنکه ، بتوانند روند صعود یا سقوط اجتماعی را در
اجتماع خود تخمین بزنند.
در این مقاله ابتدا به معرفی سرمایه اجتماعی
پرداخته و در این رابطه ، نظریات مختلف دانشمندان مطرح در این حوزه را
ارائه می نماییم . سپس با استفاده از نظریات دانشمندانی چون فرانسیس
فوکویاما ، _ جیمز کلمن ، رابرت پوتنام و پیر
بوردیو ، روشهایی را که می توانند بطور غیر مستقیم معیاری از درجه و میزان
سرمایه اجتماعی به دست دهند ، بر می شمریم .
در بخش آخر با هدف ارائه
یک شناخت کلی در رابطه عواملی که می تواند موجب ساخت سرمایه اجتماعی گردد
تنظیم گردیده است . با تکیه بر نقش دولت در جامعه با استفاده از نظریات
آنتونی گیدنز و فرانسیس فوکویاما . با این نگرش که معتقد باشیم که ارتباط
بین روند افزایشی سرمایه اجتماعی و بهبود عملکر در همه ابعاد یک ارتباط
مثبت است . بطور قطع شناسایی عوامل موثر در ساخت سرمایه اجتماعی یکی از
موارد ضروری در هر جامعه بشمار میرود.

سرمایه اجتماعی چیست ؟
در
دو دهه اخیر سرمایه اجتماعی در زمین و اشکال گوناگونش به عنوان یکی از
کانونی ترین مفاهیم در علوم اجتماعی ظهور و بروز یافته استن . هرچند شور و
شوق زیادی در میان صاحبنظران و پژوهشگران به مثابه یک چهارچوب مفهومی و
ابزار تحلیلی ایجاد نموده ، لیکن نگرشها ، دیدگاهها و انتظارات گوناگونی
را نیز دامن زده است . افزایش حجم قابل توجه پژوهش ها در این حوزه بیانگر
اهمیت و
جایگاه-
سرمایه اجتماعی در سپهرهای متفاوت اجتماعی است . برخی از پژوهشگران بر یک
ارتباط وثیق میان میزان سرمایه اجتماعی و کیفیت حکومت _ به معنای دقیق
حکومت دموکراتیک _ تاکید می نمایند و عده
ای دیگر بر میزان سرمایه اجتماعی در رشد اقتصادی تاکید دارند . به اعتقاد
آنان بین آن دو یک رابطه همبستگی برقرار است . گروه دیگر از پژوهشگران بین
میزان سرمایه اجتماعی و سلامت ارتباط روشنی میان میزان سرمایه اجتماعی و
خوشبختی ، رفاه فرد و امید به اینده برقرار نموده اند بطور کلی صاحبنظران
و پژوهشگران از چند منظر به موضوع سرمایه اجتماعی پرداخته اند .
برخی از پژوهشگران در آثارشان به دلایل و علل شکل گیری سرمایه اجتماعی در
جامعه اشاره کرده و برخی دیگر به توصیف و تبیین ابعاد سرمایه اجتماعی
نموده اند و نهایتا عده ای دیگر بر نتایج و پیامدهای سرمایه اجتماعی در
سپهر زندگی اجتماعی و سیاسی تاکید ورزیده اند .
در دودهه اخیر دو سنت
فکری در مورد سرمایه اجتماعی در عرصه جامعه شناسی شکل گرفته و مجادلاتی را
دامن زده است : سنت فکری همگرایی و سنت فکری ستیز .
_ سنت فکری همگرایی
نقطه عزیمت خودرا بر فرد قرار می دهد ، به مفاهیم روابط اجتمای و اعتماد
معطوف است ، به پرسشهایی در مورد مکانیسم هایی که همگرایی ارزشهای جامعه
ما همبستگی و همزیستی را تقویت می کنند و مکانیسمهایی که اجماع بوجود می
آورند و توسعه جامعه را تداوم می بخشند تاکید می ورزند. در سنت فکری وفاق
و همگرایی دو نکته بچشم میخورد :
1_ چگونه افراد در روابط اجتماعی سرمایه گذاری می کنند ؟
2_ چگونه افراد منابع موجود در روابط را برای تولید یک سود بدست می آورند ؟
_
سنت فکری ستیز نقطه عزیمت خود را برگروه و جمع قرار می دهد و بررسی
منازعات اجتماعی بر سر منافع در عرصه های مختلف نظیر اشکال قدرت ، خشونت و
اشکال سلطه و محرومیت می پردازد . در سنت جامعه شناختی ستیز بر دو مبحث
تاکید می ورزند :
1- چگونه گروههای سرمایه اجتماعی را بعنوان یک دارایی جمعی ایجاد و حفظ می کنند ؟
2- چگونه یک چنین دارایی جمعی فرصتهای زندگی اعضای گروه را افزایش می دهد ؟
خواه
به سرمایه اجتماعی در سطح گروه و جمع نگاه کنیم و خواه در سطح فردی ، بهر
حال همه محققان به ایده ، اعتقاد دارند که اعضای تعامل کننده در شبکه های
مشارکت هستند که حفظو بازتولید این دارایی اجتماعی را ممکن می سازند.
زمینه تاریخی سرمایه اجتماعی
در
این رابطه توافق چندانی وجود ندارد بطور کلی تعریفی نیز که ارائه می شود ،
چندان همگون نیستند . اما اگر بخواهیم کاربردها ، مقاصد و تعاریفی که در
علوم اجتماعی از این مفهوم میشود دسته بندی کنیم و پیشینه این مفهوم را در
آرای اندیشمندان متاخر و کلاسیک جستجو کنیم ، شاید در چند حیطه بتوان در
ردیابی آن پرداخت . دسته ایی ردیابی این مفهوم را از کارل مارکس
آغاز می کنند .او در کتاب “سرمایه ” به مسئله همبستگی از روی اجبار و
ضرورت که در آن قرار می گیرند مانند وضعیت مهاجران و پناهندگان در یک
جامعه ، بدین معنی که شرایط منفی و بحرانی افراد را بسوی استفاده از انرژی
جمعی ، توانایی های بالقوه جمعی ، اتکا به یکدیگر و توسل به پشتیبانی
یکدیگر و استفاده از پتانسیلهای گروهی ترغیب می کند . این خاصیت ، امروز
نیز به نوعی در مفهوم سرمایه اجتماعی مطرح است . یعنی همان استفاده
از انرژی جمعی و اتکا به پشتیبانی افراد در مناسبات جمعی به نحوی که
با نتایج مثبت یا منفی افراد را گرد هم جمع می آورد .
رویکرد دیگر در
آرا جورج زیمل قابل باز شناسی است . یعنی جایی که او از مفهوم ” بده بستان
” یا “
دادوستد” صحبت می کند. مبنای بده بستان هنجارها و قواعد رفتاری است که
افراد برای سامان دادن به مناسبات بین فردی ، مبادلات و تعاملاتی که برای
بقای خود ضروری می دانند وضع می کنند . البته با توجه به کدام سود و منفعت
در مقابل چنین سرمایه گذاری که می تواند هر شکلی به حوزه خود بگیرد ،
افراد توقع دارند ، کمک و لطفی که نشان می دهند جبران شود ؟
برخی چنین
تعبیر می کنند که این مطلب سود و نفع که ضرر تا پاداش و سود انی و زود
هنگام را در برنمی گیرد ، ، در مقابل ایثار و دگر خواهی قرار دارد . در
این رویکرد مفهوم سرمایه اجتماعی به دادوستدهایی که افراد در زندگی
اجتماعی صورت می دهد تقلیل می یابد. البته با ملاحظات مشخص و منفعتی که
دیر یا زود ف انتظار برآورده شدن ان می رود ، این نگاه به مبادلات اجتماعی
امروز رواج بیشتری دارد . به عنوان مثال این نگاه ، در ادبیات اقتصادی که
با نئوکلاسیک ها آغاز شد و وجوه فلسفس آن از مکتب اصالت سود ریشه گرفته ،
وجود دارد.
یا بطور کلی و مشخص در نظریه مبادله و کنش متقابل به آن
پرداخته شده است . این گروه ها و گرایشها به سرمایه اجتماعی به نگاه دوم
برمبنای دادوستد اجتماعی می پردازد .
رویکرد سوم که اثرات عمیق و نسبتا
فرگیری برجای گذاشته مباحثی است که با ” امیل دورکیم ” آغاز و پس از او با
” تالکوت پارسونز ” پیگیری شد.
این افراد با نگاهی انتقادی و در پاسخ
به بینشها و رویکردهایی که مفهوم سرمایه را به مبادلات اقتصادی تقلیل می
دادند ، به طرح مفهوم ارزش پرداختند و تغییر خود را به نوعی بر درون فکنی
ارزشی استوار کردند . یعنی تعهداتی که بر مبنای آنها ، ارزشها و هنجارهای
اجتماعی است . این روابط ، تعاملات و همکاریها که بطور عام به آن سرمایه
اجتماعی می گوییم ریشه در هنجارها و ارزشهای جامعه دارند . چنین هنجارها و
ارزشها یی افراد را فارغ از دغدغه های مثبتی برقرارداد به ایفای نقش ها و
اعمال خود ترغیب می کند.
این نگاه نگرشی ارزشی به مسئله شکل گیری
سرمایه اجتماعی دارد . یعنی رویکردی که مسائل ساختی ، فرهنگی و تاریخی را
در شکل گیری سرمایه اجتماعی دخیل می داند و در تفاسیری که ارائه می دهد
ارز این مسائل بهره می جوید .
از جریانات فکری تاثیر گذاردیگر
باید از “ماکس وبر” نام برد . مباحثی که وبر مطرح می کند مفاهیمی
است که به مفهوم اعتماد معطوف است . این سوال که اعتماد در متن رسمی و غیر
رسمی چگونه ساخته می شود ودر یک متن اجتماعی چه ملازماتی برای افراد به
همراه دارد ، در مفهوم سازی سرمایه اجتماعی موثر بوده است . این اعتماد ،
قرار دادی است که به سوی خطر پذیری که به نوعی سود متقابل را برای آنها در
بر دارد سوق دهد. این خطرپذیری در روابط اجتماعی ، برای کارهای فردی و
جمعی چیزی جز اعتماد نیست . اعتماد یعنی آمادگی افراد برای اینکه در یک
متن اجتماعی و در روابط اجتماعی بپذیرند که باید به سایر افراد اطمینان
داشته باشند و البته به همان نحوه در مقابل سایرین نیز اطمینان نشان بدهند
.
بدین ترتیب میبینیم که در ریشه یابی این مفهوم زمینه های متنوعی
تاثیر گذار بود . چنین برداشت هایی اصولا مانعی در جهت ارایه تعریفی دقیق
از مفهوم سرمایه اجتماعی به شمار می آیند .
« در تعاریف سرمایه
اجتماعی و ابعاد و مسایل پیرامون آن توافق و همگونی چندانی وجود ندارد ،
اما بطور کلی این زمینه هی نظری گسترده و کلی را می توان به عنوان ریشه
های نظری سرمایه اجتماعی در نظر گرفت که هموز هم هر یک هوادارانی دارد ،
با توجه به سوگیری هیی که در ههر یک از این نحله ها و جریانهای فکری و جود
دارد ، تعاریف نیز متفاوت خواهد بود . [ سرمایه اجتماعی و مشارکت مدنی
(1381) ص؟] »
ولی فرانسیس فوکویاما علم سیاسی اجتماعی آمریکایی
تبار عقیده ایی دیگر دارد . فوکویاما در کتاب معروف ” پایان نظم (
سرمایه اجتماعی و حفظ آن ) ” مبنای نخستین اصطلاح سرمایه اجتماعی را بدین
صورت شرح می دهد که « اصطلاح سرمایه اجتماعی تا انجا که من از آن
آگاه شدم ، نخستین بار در اثر کلاسیک جین جاکوب : مرگ و زندگی شهرهای بزرگ
آمریکایی ( 1961) بکار رفته است ، که در آن او توضیح داده بود که شبکه های
اجتماعی فشرده در محدوده های قدیمی و مختلط شهری ، صورتی لز سرمایه
اجتماعی را تشکیل می دهند و در ارتباط با حفظ نظافت ،عدم وجود جرم و
جنایات خیابانی و دیگر تصمیمات در مورد بهبود کیفیت زندگی ، در مقایسه با
عوامل نهادهای رسمی مانند نیروی حفاظتی پلیس و نیروهای انتظامی ، مسئولیت
بیشتری از خود نشان دهند .
گلن لوری _ اقتصاددان _ نیز همچون
ایوان لایت _ جامعه شناس _ اصطلاح سرمایه اجتماعی را دهه 1970 برای توصیف
مشکل اقتصاد درون شهری بکار برد : آمریکاییهای آفریقایی الاصل در محدوده
اجتماعات خود فاقد اعتماد و همبستگی بودند ، در حالی که برای آمریکایی های
آسیایی الاصل و دیگر گروههای قومی این اعتماد و همبستگی وجود داشت . همین
فقدان اعتماد و همبستگی در میان سیاهان مبین نبود دادوستد جزئی در میان
سیاهان بود .
در دهه 1980 این اصطلاح توسط جیمز کلمن جامعه شناس در
معنای وسیعتری مورد استفاده قرار گرفت و رابرت پوتنام دانشمند علوم سیاسی
نفر دومی بود که بحثی قومی و پر شور را در مورد نقش سرمایه اجتماعی و
جامعه مدنی در ایتالیا و هم ایالات متحده بر انگیخت [ پایان نظم _سرمایه
اجتماعی و حفظ آن _ (1379) ص 10] » .
فرض بنیادین که پشت ایده
سرمایه اجتماعی قرار دارد نسبتا ساده و روشن است یعنی “سرمایه گذاری
در روابط اجتماعی با پیوندهای مورد انتظار ” این تعریف کلی با تغییرهای
گوناگونی که بوسیله صاحبنظران و پژوهشگران سرمایه اجتماعی بیان شده سازگار
است ، افراد برای تولید سود در تعاملات و شبکه های اجتماعی شرکت می کنند و
منابع موجود در شبکه های مشارکت ، باعث افزایش سود می شود در تعاملات و
شبکه های مشارکت به چند دلیل منجر به افزایش سود در جامعه می گردند :
• شبکه
های اجتماعی جریان گردش و مبادله اطلاعات را تسریع و تسهیل می کنند و آنان
اطلاعات مفیدی در مورد فرصتها و گزینهای مختلف در احتیار فرد قرار می دهند
و هزینه های را به مقدار زیادی در تعاملات اجتماعی کاهش می دهند.
• شبکه
ها پیوند های اجتماعی را تقویت می کنند ، منجر به انباشت قدرت اجتماعی می
شوند . این امر نقش مهمی در تصمیمات و گزینش خط مشی بازیگران اجتماعی دارد
بعضی از پیوندهای اجتماعی بواسطه موقعیتهای استراتژیک خود در بردارنده
منابع با ارزشی هستند که قدرت تصمیم گیری و تاثیر گذاری فرد را افزایش می
دهند .
• شبکه از فرد در مقابل تهاجمات و تجاوزات دفاع می
کند ، همچنین شبکه های اجتماعی هویت و شناخت فرد را تقویت می کنند .
دسترسی افراد به منابع از طریق شبکه ها امکان چذیر است و فرد بوسیله
پیوندهای اجتماعی شایستگی خود را تقویت می کند .

تعریف سرمایه اجتماعی از نگاه صاحبنظران
سرمایه
اجتماعی واژه ای است که در سالهای اخیر وارد حوزه علوم اجتماعی گردیده و
از این منظر دریچه تازه ای را در تحلیل و علت یابی مسائل اجتماعی گشوده
است در این زمینه مطالعات وسیعی توسط صاحبنظران و دانشمندان این علوم صورت
گرفته و نظریه پردازانی همچون پیر بوردیو ، جیمز کلمن ،
_ رابرت پوتنام ، و فرانسیس فوکویاما تعاریف متعددی را
از سرمایه اجتماعی ارائه کردند .
سرمایه اجتماعی از نگاه پیر بوردیو :
«
بوردیو سه نوع سرمایه را شناسایی نموده : این اشکال سرمایه عبارت است از
شکل اقتصادی ، فرهنگی ، اجتماعی ؛ شکل اقتصادی سرمایه بلافاصله تبدیل به
پول است مانند دارایی های منقول و ثابت یک سازمان . سرمایه فرهنگی نوع
دیگر سرمایه است که در یک سازمان وجود دارد مانند تحصیلات عالیه اعضای
سازمان که این نوع سرمایه نیز در برخی موارد و تحت شرایطی قابل تبدیل به
سرمایه اقتصادی است و سرانجام شکل دیگر سرمایه ، سرمایه اجتماعی است که به
ارتباطات و مشارکت اعضای یک سازمان توجه دارد و می تواند به عنوان ابزاری
برای رسیدن به سرمایه های اقتصادی باشد [ سرمایه اجتماعی : مفاهیم و نظریه
ها / ص 5و 4 ] »
همانگونه که ملاحظه می شود ، از دیدگاه
بوردیو سرمایه اقتصادی شکل غالب سرمایه گذاری است و انواع دیگر سرمایه که
شامل سرمایه فرهنگی و اجتماعی است ، به عنوان ابزاری برای حصول سرمایه
اقتصادی مفهوم پیدا می کند . از نظر بوردیو ، سرمایه اجتماعی در ممالک
سرمایه داری به عنوان ابزاری برای تقویت و تثبیت جایگاه اقتصادی افراد
بشمار می رود.
در این ممالک ، سرمایه اقتصادی پایه است و سرمایه
اجتماعی و فرهنگی ابزاری برای تحقق آن محسوب می شود . میتوان نتیجه گرفت
که دیدگاه بوردیو در زمینه سرمایه اجتماعی یک دیدگاه ابزاری صرف است . به
عبارتی اگر سرمایه اجتماعی نتواند موجب رشد سرمایه اقتصادی شود کاربردی
نخواهد داشت .
سرمایه اجتماعی از نگاه جیمز کلمن :
بر خلاف
بوردیو ، کلمن از واژگان مختلفی برای تعریف سرمایه اجتماعی کمک گرفت . وی
مفهوم سرمایه اجتماعی را از ابعاد مختلف بررسی کرد. کلمن برای تعریف
سرمایه اجتماعی از نقش کارکرد آن کمک گرفت و تعریفی کارکردی از سرمایه
اجتماعی ارائه دهد و نه تعریف ماهوی . بر این اساس «
سرمایه اجتماعی شی واحد نیست ، بلکه انواع چیزهای گوناگونی است که دوویژگی
مشترک دارند : همه آنها شامل جنبه ای از یک ساخت
اجتماعی هستند ، و کنشهای معین افرادی را که که در درون ساختار هستند
تسهیل می کنند . سرمایه اجتماعی ، مانند شکل های دیگر سرمایه مواد است و
دستیابی به هدف های معینی را که در نیودن آن دست یافتنی نخواهد بود امکان
پذیر می سازد . سرمایه اجتماعی مانند سرمایه فیزیکی و انسانی کاملا تعویض
پذیر نیست ، اما نسبت به فعالیتهای بخصوصی تعویض پذیر است . شکل معینی از
سرمایه اجتمای که در تسهیل کنشهای معینی ارزشمند است ممکن است برای کنشهای
دیگر بی فایده یا حتی زیانمند باشد . سرمایه اجتماعی نه در افراد و نه در
ابزار فیزیکی تولید قرار دارد [ بنیادهای نظریه اجتماعی ( 1377) ص 462 ]
»
تعاریف بوردیو و کلمن تا حدودی شبیه هم هستند . هم بوردیو وهم
کلمن قائل به مشارکت و عضویت فرد در گروه بودند و ماحصل آنرا بعنوان
سرمایه تلقی می نمودند . بوردیو برای این مفهوم از واژه ” چسبندگی “
و کلمن از واژه ” ساختار اجتماعی ” کمک گرفتند .
بر خلاف بوردیو که
سرمایه اقتصادی را به عنوان هدف نهایی در نظر گرفت ، کلمن سرمایه انسانی
را به عنوان هدف نهایی مطرح و سرمایه اجتماعی را به عنوان ابزاری برای
حصول به سرمایه انسانی بکار می برد . به عباراتی کلمن با استفاده مفهوم
سرمایه اجتماعی سعی در شناخت نقش هنجارها در داخل خانواده یا شبکه های
اجتماعی بود تا از این طریق بتواند موجب تقویت سرمایه های انسانی شود .
سرمایه اجتماعی از نگاه رابرت پوتنام :
پوتنام
از متخصصین اخیر سرمایه اجتماعی است . تاکید عمده وی به نحوه تاثیر سرمایه
اجتماعی بر رژیم های سیاسی و نهادهی دموکراتیک مختلف است . پوتنام ،
سرمایه اجتماعی را مجموعه ای از مفاهیمی مانند اعتماد ، هنجارها و شبکه ها
می دان که موجب ایجاد ارتباط و مشارکت بهینه اعضای یک اجتماع شده
ودر نهایت منافع متقابل آنان را تامین خواهد کرد . از نظر وی اعتماد و
ارتباط متقابل اعضا در شیکه به عنوان منابعی هستند که در کنش های اعضا
جامعه موجود است . پوتنام سرمایه اجتماعی را به عنوان وسیله ای برای رسیدن
به توسعه سیاسی و اجتماعی در سیستمهای مختلف سیاسی می دانست .
تاکید
عمده وی بر مفهوم ” اعتماد ” بود و به زعم وی همین عامل بود که می توانست
با جلب اعتماد میان مردم و دولتمردان و نخبگان سیاسی موجب توسعه سیاسی شود
. بنابراین اعتماد منبع با ارزشی از سرمایه محسوب می شود که اگر در حکومتی
به میزان زیاد اعتماد وجود داشته باشد به همان اندازه رشد سیاسی و توسعه
اجتماعی بیشتر خواهد بود.

سرمایه اجتماعی از نگاه فرانسیس فوکویاما:
فوکویاما
از متفکرین هم عصر ما اعتقاد دارد بر وجود هنجارها و ارزشهای غیررسمی در
یک گروه و تعریف او از سرمایه اجتماعی چنین است : « سرمایه
اجتماعی رابه سادگی می توان به عنوان وجود مجموعه معینی از هنجارها
یا ارزشهای غیررسمی تعریف کرد که اعضای گروهی که همکاری و تهاون میانشان
مجاز است ، در آن سهیم هستند ، مشارکت در ارزشها و هنجارها به خودی خود
باعث تولید سرمایه اجتماعی نمی گردد ، چرا که این ارزشها ممکن است ارزشهای
منفی باشد [ پایان نظم _ سرمایه اجتماعی و حفظ آن _ (1379) ص 11و 10
»
او از هنجارهای منفی در گروه هنجار موجود در مافیای ایتالیا را
مثال می زند و داستانی را تعریف می کند که پدری به فرزند خردسال خود را ،
با آگاهی ترس فرزند از در بالای ارتفاعی از دیوار قرار می دهد و فرزند را
ترغیب به پریدن به سوی خود می کند فرزند به امید افتادن در بقل پدر می پرد
اما پدر جاخالی می دهد و فرزند با صورت به زمین می خورد . فوکویاما با
بیان این داستان نتیجه می گیرد که هنجارموجود در مافیا این است که حتی به
پدر و مادرت هم اعتماد نکن این هنجار ممکن است هنجار منفی باشد ولی باعث
انسجام گروه مافیا است .
فوکویاما اعتقاد دارد که در ارتباط با سرمایه اجتماعی باید دو نکته را روشن کرد :
1. «
سرمایه اجتماعی به این دلیل زیر مجموعه سرمایه انسان نیست چرا که این
سرمایه متعلق به گروههاست و نه به افراد ، هنجارهایی که شالوده سرمایه
اجتماعی را تشکیل می دهند ، در صورتی معنی دارد که بیش از یک فرد در آن
سهیم باشد .
2. سرمایه اجتماعی با توجه به علم سیاست و علم اقتصاد
لزوما چیز خوبی نیست . در این علوم همکاری و همیاری برای تمام فعالیتهای
اجتماعی خواه خوب یا بد ، ضروری است . [ همان ص13. »

جدول ذیل خلاصه ای از تعاریف مختلف و سطوح تحلیل آنها را مورد مقایسه قرار گرفته است :
محورهاصاحبنظران

تعریف سرمایه اجتماعی
هدف
(رسیدن به..)
سطح تجزیه و تحلیل
پیر بوردیو
منابعی هستند که منافع عمومی را مورد ارزیابی قرار میدهند

سرمایه اقتصادی
افراد در حالت رقابت با هم ( فرد با فرد )

جیمز کلمن
جنبه هایی از ساختار اجتماعی است که اعضا از آن به عنوان منبعی برای رسیدن به منافع خود استفاده می کنند .

سرمایه انسانی افراد در گروههای فامیلی و اجتماعی( فرد با گروه )

رابرت پوتنام
اعتماد ، هنجارها و شبکه هایی که تسهیل کننده همکاری اعضا برای رسیدن به منافع مشترک است.
دموکراسی و توسعه اقتصادی
حکومتهای سیاسی در سطح ملی
( گروه با حکومت ملی )

فرانسیس فوکویام
مجموعه معنی از هنجارها یا ارزشهای غیررسمی که شامل ارزشهای مثبت و منفی می باشد

روشهای اندازه گیری سرمایه اجتماعی :
سرمایه
اجتماعی چگونه اندازه گیری می شود ؟ روشهای مبتکرانه ای برای اندازه گیری
سرمایه اجتماعی وجود دارد . با این حال اندازه گیری واقعی آن به دلایل
مختلف امکان پذیر نیست.
اول اینکه ، جامع ترین تعریف سرمایه اجتماعی
، تعریفی چند بعدی است که چند واحد تحلیل زا شامل می شود ، دوم آنکه برای
اندازه گیری مشخصات مفاهیم غیر ملموس مانند جامعه ، شبکه و ارگانهای
اجتماعی مشکلات زیادی وجود دارد و سومین دلیل این است که روش های علمی
اندکی برای اندازه گیری سرمایه اجتماعی وجود دارد که در درازمدت از آن
استفاده می شود و این باعث شده محققین معاصر مجبور شوند به شاخص هایی
نزدیک به آنچه واقعیت است را در نظر بگیرند . مثل اعتماد به دولت ، تمایل
به رای دادن ، نرخ رشد شرکت مردم در انتخابات ، عضویت در نهادهای مدنی ،
ساعتهایی که مردم فعالیتهای داوطلبانه کرده اند و ......
با این وجود
ابزارجدید اندازه گیری در حال حاضر در حال آزمون است و امید است که شاخص
های دقیق تر و سیستمهای قابل اعتمادی بوجود بیاید.
بنابراین اگرچه
اندازه گیری سرمایه اجتماعی سخت است ولی غیر ممکن نیست . ولی برای رابرت
پوتنام شاخصهایی را برای سنجش اندازه گیری سرمایه اجتماعی ارائه داده است
که بدین ترتیب است :
1. مشارکت عمومی مشابه رای گیری
2. اجتماعی شدن غیر رسمی ( دیدو بازدید های دوستانه )
3. سطح اعتماد بین اشخاص

مهمترین
انتقاد به شیوه پوتنام این است ترکیب شاخص های اعتماد و مشارکت پذیری را
نا صحیح دانشتند ، آنها این ابعاد سرمایه اجتماعی را متفاوت می دانند _
عضویت گروهی _ مشارکت پذیری برای تساهل و وحدت اجتماعی مهم است ولی اعتماد
بیشتر برای نتایج اقتصادی اهمیت دارد.
« به نظر می رسد کاملترین سنجش سرمایه اجتماعی این که در تمامی ابعاد سرمایه اجتماعی سنجش صورت می گیرد :
الف
_ سنجش ساختاری : میزان ارتباطات و شبکه های موجود بین افراد می تواند یک
شاخص اندازه گیری باشد . مشارکت پذیری و شدت برقراری ارتباط می تواند جزء
این شاخص باشد . البته باید توجه کرد که مشارکت اجتماعی مورد توجه است و
مشارکت سیاسی که طی پنج سال اخیر تبلیغ شده ( منظور ایران است ) تنها یک
جزء کوچکی از این مشارکت اجتماعی است .
ب_ سنجش محتوایی : میزان اعتماد پذیری در جوامع شاخص دیگر سرمایه اجتماعی است .
پ
_ سنجش کارکردی : میزان فداکاری و ایثار گری و تعاونی و عمل متقابل که بین
مردم یک دوره زمانی صورت گرفته است می تواند شاخص سوم باشد . [ سرمایه
اجتماعی (شماره 15) ص؟ ] »
لذا میتوان معیار سه شاخص فوق را
بعنوان یک معیار سنجش سرمایه اجتماعی بکار برد . هر سطحی از اندازه گیری
سرمایه اجتماعی بیانگر سرمایه اجتماعی در لحظه سنجش می باشد که دخود
بیانگر برآیند تمامی آثار مثبت و منفی بر سرمایه اجتماعی در آن لحظه است
که اگر سرمایه اجتماعی را بیان دو لحظه (t 0) و (t 1) محاسبه کنیم مقدار
بدست آمده برابر تغییرات در سرمایه اجتماعی و یا به تعبیر دیگر سرمایه
اجتماعی است که نشان می دهد میزان خالص افزایش و یا کاهش سرمایه اجتماعی
طی دوره زمانی معینی ( دلتا t ) چه مقدار بوده است .

مشکلات اندازه گیری و سنجش سرمایه اجتماعی از نگاه فوکویاما :
او سه دلیل را برای موانع دقیق سرنایه اجتماعی در کتاب ” پایان نظم ” بیان می کند:
1. بعد کیفیتی سرمایه اجتماعی
2. چگونگی برخورد با اثرات مثبت خارج از گروه
3. منفی نگری در قبال افراد غیر عضو .
فوکویاما
درمورد روش جایگزین اندازه گیری سرمایه اجتماعی در جوامعی که سنجش اندازه
گیری ندارند می گوید باید انحرافات اجتماعی محسبه شود « در هر صورت
برای تخمین ذخیره سرمایه اجتماعی ملت ، در مقیاس گروه هایی که
مشکلات سنجش و اندازه گیری کمتری برای انها وجود دارد ، یک روش جایگزین
وجود دارد . بجای سنجش و اندازه گیری سرمایه اجتماعی به عنوان یک ارزش
مثبت ، می توان نبود سرمایه اجتماعی به عبارت دیگری انحرافات اجتماعی از
قبیل میزان جرم و جنایت ، فروپاشی خانواده ، مصرف مواد مخدر ، طرح دعاوی و
داد خواهی ، خودکشی ، فرار از پرداخت مالیات و موارد مشابه را به روشهای
مرسوم اندازه گیری کرد . فرض براین که چون مالیات موارد مشابه را به روش
های مرسوم اندازه گیری کرد .
فرض بر این است که چون سرمایه اجتماعی
وجود هنجارهای رفتاری مبتنی بر تشریک مساعی را منعکس می کند،انحرافات
اجتماعی نیزبالفعل بازتاب نیود سرمایه اجتماعی نخواهد بود [پایان
نظم (1379) ص19 تا 19]»

ادامه دارد…

منابع استفاده شده در قسمت آخر مقاله اعلام می شود

اینترنت و سرمایه اجتماعی
مقدمه
مفهوم سرمایه اجتماعی دیر زمانی نیست که به عرصه علوم اجتماعی وارد شده
است اما با سرعت چشم‌گیر و قابل ملاحظه‌ای گسترش یافته است. رد
پای این مفهوم را می‌توان در آثار بسیاری از جامعه شناسان کلاسیک در
مفاهیمی از قبیل اعتماد، هم‌بستگی و انسجام اجتماعی، هنجارها و
ارزش‌ها مشاهده کرد. سرمایه اجتماعی در معنای مدرن خود ابتدا در سال
1916 در نوشته‌های “هانیفان” (Hanifan) سرپرست وقت مدارس ویرجینای
غربی در آمریکا به کار رفت. این سرمایه‌ی ناملموس بسیاری از امور
زندگی‌ روزانه مردم مانند حق کسب و کار، معاشرت، هم‌فکری و
همدردی و داد و ستد اجتماعی میان افراد و خانواده‌ها که واحدهای
اجتماعی را می سازند در برمی‌گیرد. وی سرمایه اجتماعی را حاصل ظرفیت
های بالقوه ای می داند که برای بهبود اساسی شرایط زندگی اجتماعی کفایت
می‌کند. بعد از او محققان و جامعه شناسان بسیاری مطالعات و
نظریه‌های خود را در این خصوص ارائه داده‌اند. افرادی چون؛ جین
جاکوب (Jine Jakoob) استاد مسائل شهری، گلن لوری (Gallen Lurry)
اقتصاددان، ایوان لایت (Ivan Light) جامعه شناس، فوکویاما (Fukuyama)،
کلمن (‍Coleman) جامعه شناس، پوتنام (Robert Putnam) دانشمند علوم
سیاسی، پیر بوردیو (Pierre Bourdieu) و… اما از میان آنها جیمز کلمن
اولین کسی است که به صورت منسجم و قوی به بحث سرمایه اجتماعی می پردازد.
او با مقاله “سرمایه اجتماعی در ایجاد سرمایه انسانی”، اثر مهمی را در
ادبیات جامعه شناسی توسعه پدید آورد. بعد او رابرت پوتنام نیز در سال 1993
با چاپ کتاب “بنای دموکراسی کار آمد؛ سنت های مدنی” و مقاله “بولینگ یک
نفره، کاهش سرمایه اجتماعی آمریکا “Bowling Alone: America’s Declining
Social) Capital) در سال 1995 بود که باعث توجه بیشتر عموم به ایده سرمایه
اجتماعی و چگونگی افزایش و کاهش و بازسازی آن در آمریکا شد.
پوتنام می‌گوید:”فن‌آوری نقش اساسی را در خصوصی شدن فزاینده
تجربه دارد که به نوبه خود منجر به شکل گیری جامعه‌ای متفرق و بی
سامان می‌شود، جامعه‌ای که در آن حفظ روابط سنتی دشوارتر است و
روابط بین انسانها متزلزل تر می‌شود.”
اینکه چگونه اینترنت می‌تواند بر سرمایه‌های اجتماعی
تأثیر‌ بگذارد، حائز اهمیت است. پوتنام سرمایه اجتماعی را با دلیل در
انواع متعدد تعریف می‌کند و ارائه می‌دهد.
سرمایه شبکه‌ایی: برقراری رابطه با دوستان، همسایگان، خویشاوندان
و همکارانی که تبادل کالاها‌ و خدمات، اطلاعات و مفهومی از تعلق را
به طور چشمگیر تأمین می‌کند.
سرمایه اشتراکی: مشارکت در سیاست و سازمان‌های خیریه که
فرصت‌هایی را برای مردم در راستای تعهد به ‌ایجاد دستاوردهای
مشترک و نیل به بیان نیازها و تمایلاتشان فراهم می‌کند.
تعهد اجتماعی: تعهد اجتماعی نیز سرمایه اجتماعی است که فراتر از رسیدگی
و بحث کردن از احساسات تأثیر متقابل بین فردی و مشارکت سازمانی است.
هنگامی که افراد از نگرش و طرز فکر بنیادین و احساس مسئولیت و تعلق خاطر
نسبت به جامعه برخوردارند، به طور مؤثرتر و با رغبت بیشتری سرمایه
اجتماعی‌اشان را به جریان در خواهند آورد.
تئوری سرمایه اجتماعی پوتنام می‌گوید؛ یک وجه سرمایه اجتماعی را
می‌توان شبکه اجتماعی دانست که بر اساس هنجار‌های متقابل،
کمک‌های متقابل و اعتماد شکل گرفته است. این شبکه اجتماعی دارای ارزش
واقعی برای تمام کسانی است که عضو این شبکه هستند. عضو یک شبکه اجتماعی
بودن ارزش های فردی و گروهی را اعتلا می‌دهد و خود تبدیل به یک ارزش
می‌شود، اما در عین حال این سرمایه ابزاری و یا سرمایه شخصی (تحصیلات
و هنرها) که دارای ارزش‌های مختلف (از مثبت تا منفی) هستند،
می‌توانند چهره‌های متضادی از خود ارائه دهند.
اگرچه بحث در خصوص نفوذ و تأثیر اینترنت بر سرمایه اجتماعی در جریان
است، اما طرح واضح و شفافی تاکنون بدست نیامده است. تا این اواخر، بیشتر
بحث ها بدون اطلاعات نظامند انجام گرفته است.
پوتنام معتقد است تلویزیون مجرم اصلی در انزوای تدریجی آمریکایی ها و
تحلیل سرمایه اجتماعی است که باعث جریان اجتماع می‌شود. چنین انتقادی
اکنون در ارتباط با اینترنت مطرح می‌شود.
اگر مردم در عوض رفتن به رستوران در خانه‌هایشان بمانند، از این
رو احتمالاً به استفاده از اینترنت جهت سفارش غذا روی خواهند آورد. علاوه
بر این می‌توانند به چت (گفتگوی اینترنتی)، ارسال ایمیل (پست
الکترونیکی)، بحث با گروه‌هایی نظیر “گروه‌های خبری” یا” لیست
سرویس دهنده‌ها ” بپردازند.
بدین ترتیب، جبنشی در روابط اجتماعی ازمکان‌های عمومی گرفته تا خانه‌های شخصی به‌وجود خواهد آمد.
با
توجه به این موضوع که تا سال 2000 بیش از نیمی ( 56 درصد) از
آمریکایی‌ها به اینترنت دسترسی داشتند، می‌توان گفت که توسعه
سریع اینترنت، امید بزرگی برای اجتماع خلق کرده است.
آرامان‌گرایانی چون “لیوی” و “دی کرسخوف” (Levy & De
Kerckhove) مدعی هستند که اینترنت راه‌های بهتری از ارتباط را ارائه
می‌کند.
درحالی‌که غیرآرمان‌گرایان چون “استول
اسلوکا” ( Slouka Stoll) خاطر نشان می‌سازند که اینترنت افراد را از
خانواده‌ها و اجتماعاتشان باز می‌دارد.
از هنگامی‌که اینترنت در زندگی مردم آمریکای شمالی رخنه کرده است،
تحلیل گرایان به منظور درک این موضوع که چگونه اینترنت با پیچیدگی و
دشواری زندگی روزمره عجین گشته است، مجبور به بررسی اینترنت به عنوان یک
پدیده‌ی متعلق به جهان خارجی شده‌اند. ما با طرح این سؤال که
آیا اینترنت سرمایه اجتماعی را افزایش، ‌کاهش یا بارور می‌سازد،
وارد بحث می‌شویم.
اینترنت و افزایش سرمایه اجتماعی
هیجان اولیه و مداوم درخصوص اینترنت، این پدیده را به عنوان عامل اصلی
تغییر مثبت در زندگی افراد به‌واسطه خلق فرم‌های جدیدی از تعامل
آنلاین و افزایش دهنده‌ی روابط آفلاین است. اینترنت، به واسطه ایجاد
و مهیا کردن مکان ملاقاتی برای افراد با سلیقه‌های مشترک و غلبه بر
محدودیت‌های زمانی و مکانی، به اصلاح جامعه می‌پردازد. جوامع
آنلاین، گفتمان دموکراتیک و آزاد را گسترش داده‌،
‌دیدگاه‌های چندگانه را مجاز دانسته‌اند و کنش گروهی را
فعال می‌سازند.
با وجود اینکه گزارش‌های اخیر بر ساختار جوامع مجازی آنلاین تمرکز
می‌کند، بدیهی است که بیشتر روابطی که در سایبر اسپیس (فضای مجازی)
شکل گرفته در فضای فیزیکی تداوم ‌یافته است و منجر به پیدایش
فرم‌های جدیدی از جامعه می‌شود. این روند با ترکیبی از تعاملات
آنلاین وآفلاین مشخص و قابل توصیف است.
علاوه بر این، تعاملات آنلاین، شکاف‌های ارتباطات رودررو را
افزایش می‌دهد و تمایل به برقراری روابط و ارتباطات غیرمحلی را
به‌واسطه ماشین‌ها، هواپیماها، تلفن‌ها و شبکه‌های
کامپیوتری بیشتر می‌کند.
این پدیده، ارتباطات آفلاین و آنلاین را افزایش داده است و
فرصت‌هایی برای تماس دوستان و خویشان با هزینه کمتر ارائه
می‌کند. ارتباط تلفنی را در زمانی که اعضاء شبکه از نیازهای یکدیگر
مطلع شده‌اند، افزایش داده است و روابط ها را به‌واسطه تماس
بیشتر تقویت می‌کند. به کمک چنین پدیده‌ای افراد می‌توانند
آهنگ‌ها، تصاویر، فیلم و… را مبادله کنند و به تعیین قرار ملاقات و
تماس‌های تلفنی با یکدیگر مبادرت کنند. می‌توانند با تسهیل
جریان اطلاعات، مشارکت سازمانی را افزایش دهند. کثرت اطلاعات موجود در وب
و سهولت استفاده از موتورهای جستجوگر و لینک‌های اطلاعاتی در راستای
معرفی و ارائه اطلاعات متناسب با علائق فرد، مشارکت افراد جدید
به‌عنوان کاربر در تشکیلات و سازمان‌ها را امکان پذیر
می‌سازد؛ از این رو، اگر استفاده بیش از حد از این پدیده در آفلاین،
ارتباطات بین فردی و مشارکت سازمانی به اتفاق تعهد اجتماعی بیشتر شود،
می‌توان گفت اینترنت سرمایه اجتماعی را افزایش می‌دهد.
اینترنت و کاهش سرمایه اجتماعی
دیدگاه دوم در خصوص اینکه اینترنت سرمایه اجتماعی را کاهش می‌دهد،
بحث می‌کند. این نظریه معتقد است که این پدیده ممکن است افراد را از
کنش‌های حقیقی‌شان در بطن جامعه منحرف کند؛ چرا که تعاملات
آنلاین نسبت به تعاملات رودررو و حتی تماس‌های تلفنی ذاتاً در رده
دوم یا پایین‌تر قرار می‌گیرد.
در روابط آنلاین، احتمال و امکان افزایش و انسجام دوستی میان افراد
ضعیف‌تر از روابط آفلاین است. همانگونه که رابرت پوتنام زمانی به
“بری ولمن”( Barry Wellman) گفت: “به نظر من نگاه شما نسبت به این باور که
شبکه‌های فردی صرفاً به همان خوبی شبکه‌های خانگی‌اند،
بسیار خوشبینانه است”. این امکان وجود دارد که اینترنت از نقطه نظر زمانی
با دیگر فعالیت‌های تغییرناپذیر 24 ساعته در رقابت است، اما
یافته‌های مختلفی در این خصوص که صرف زمان بر روی آنلاین، افراد را
از دیگر تعاملات در داخل و خارج از خانه باز می‌دارد، وجود دارد.
برخی محققین چون نی و اربرینگ (Nie و Erbring) با این نظر موافق و برخی
دیگر نظیر ترسی و اندرسون (Tracy ,Anderson) مخالف آن هستند.
اینترنت می‌تواند توجه افراد را از محیط ‌های فیزیکی ضروری
در زمانی که آنها آنلاین هستند، دور کند. برخی از محققین، تأثیر اینترنت
را با نفوذ و تأثیر تلویزیون در زندگی آمریکای شمالی یکسان می‌دانند.
آنها معتقدند که تلویزیون نیز همانند اینترنت از تأثیر گذاری مشابهی
برخوردار است به نحوی که تعاملات اجتماعی، خانوادگی و جنبش سیاسی یا
اجتماعی خارج از خانه را کاهش می‌دهد. این در حالی است که تلویزیون
شباهت مشخصی با اینترنت که از نقطه ‌نظر اجتماعی تعاملی است، ندارد.
اینترنت ممکن است عامل به‌وجود آورنده استرسی باشد که افراد را در
تعامل با دیگران گریزان و افسرده می‌سازد. مطالعات اخیر در خصوص
اینترنت نشان می‌دهد که با افزایش استفاده از اینترنت منجر به موارد
زیر شده است:
- تماس اجتماعی آفلاین افراد کاهش و افسردگی و انزوا افزایش یافته است.
اگرچه اینترنت روابط ضعیف آنلاین را افزایش داده است ولی در مقابل تعاملات
قوی‌تر آفلاین را کاهش داده است.
- دارندگان اینترنت خانگی اغلب فشارهای استرس و فشار زمان را پس از استفاده از کامپیوتر تجربه می‌کنند.
-
کاربران با تجربه ممکن است بهتر از عهده تکنیک‌های
پیچیده‌ی‌ آنلاین برآیند، اما استفاده زیاد از اینترنت مشکلاتی
را به‌وجود می‌آورد، چرا که برنامه‌ها اغلب به‌نحوی
تأثیر گذاشته است و زمان زیادی برای برطرف کردن خطاهای کامپیوتری مورد
نیاز است.
- اینترنت باعث دسترسی بیشتر افراد به یکدیگر می‌شود،
خواه اینکه دریافت کننده این را بخواهد یا نخواهد. تماس با افراد منزوی و
افسرده، ممکن است اطلاعات ناخواسته را به‌همراه داشته باشد که منجر
به افسردگی و انزوای دریافت کننده شود.
هرگونه استفاده‌ای از اینترنت، اجتماعی نیست. بخش وسیعی از
فعالیت‌های افراد، صرف اطلاعات وب، جستجوی اطلاعات مورد نیاز یا
پرداختن به برنامه‌های سرگرم کننده انفرادی می‌شود. علاوه بر
این، بسیاری از فعالیت‌هایی اجتماعی آنلاین نظیر پست الکترونیکی غیر
همزمان است و بازده رضایت بخش را تا زمان دریافت، خواندن و پاسخگویی به
پیغام و نهایتاً دریافت پاسخ توسط فرستنده‌ی اصلی به تأخیر
می‌اندازد.
کامپیوتر و اینترنت می‌توانند حد و مرز کار خانگی را برهم زنند.
افراد کار بیرون را به خانه می‌آورند و با آن مشغول می‌شوند و
از خانواده، دوستان و فعالیت‌های دیگر باز می‌مانند. اینترنت
ممکن است تماس با آشنایان را شدت بخشد، ولی به همان نسبت در توازن میان
روابط ضعیف و قوی انحراف به‌وجود می‌آورد. ارزش روابط در
تهیه‌ی اطلاعات جدید و دسترسی به شبکه‌های مختلف تعریف خواهد
شد. اینترنت می‌تواند تعاملات جهانی را تقویت کند و گسترش دهد، افراد
را در خانه نگه دارد، نگاه آنان را به صفحات مانیتور خیره سازد و تعاملات
و برقراری ارتباط با همسایگان را به فراموشی ‌سپارد.
روابط آنلاین ممکن است در بعد خود متجانس باشد. افراد اغلب با پرداختن
به یک علاقه خاص نظیر نمایش‌های “اپرا”، یا خرید اتومبیل “بی ام و”
در آنلاین ظاهر می‌شوند. این امر منجر به بروز دیدگاه‌های کوته
بینانه و عدم دسترسی به اطلاعات جدید می‌شود. بنابراین اگر اینترنت
سرمایه اجتماعی را کاهش دهد، کاربرد افراطی و بیش ازحد آن باید در نهایت
به عدم مشارکت سیاسی و سازمانی و تعهد افراد در یک جامعه بیانجامد.
اینترنت و بارور سازی سرمایه اجتماعی
بحث بارور سازی سرمایه‌ی اجتماعی توسط این فن‌آوری جدید، نقش
کمتری را نسبت به بحث‌های تأثیر گذاری اینترنت در افزایش و کاهش
سرمایه اجتماعی (اینکه چگونه افراد در فرم ارتباطات آفلاین بر یکدیگر
تاثیر می گذارند را از ریشه و اصل تغییر می دهد) در شکل ‌دهی روابط
اجتماعی ایفا می‌کند. این بحث، به بهترین وجه ممکن اینترنت را که در
بافت زندگی شخصی پنهان شده است ارائه می‌کند. بنابراین، می‌توان
گفت که اینترنت در راستای تماس‌های تلفنی و رودررو، اهداف و
روش‌های مضاعفی از ارتباط را شکل دهی و ارائه می‌کند. بحث بارور
سازی سرمایه‌ی اجتماعی توسط اینترنت، تأیید این مسئله است که تأثیرات
اینترنت بر جامعه مهم و ضروری خواهد بود. تحولات چشم گیر و رو به تکامل
این فن‌آوری، منجر به تغییر و دگرگونی ارتباطات بین فردی از”
خانه‌ای به خانه‌ی دیگر”، “شهر به شهری دیگر ” و یا ” کشور به
کشوری دیگر” را سبب شده است و شبکه‌ ارتباطات “شخص با شخص” را تقویت
می‌کند.
اگرچه تماس تلفنی و ارتباط رو در رو تداوم دارد، اما این نوع ارتباطات
به‌واسطه‌ی سهولتی که اینترنت در برقراری ارتباط میان افراد و
سازمان‌ها (سازمان‌هایی که با وجود پراکندگی جغرافیایی علائق و
کار مشترک دارند) ایجاد می‌کند، کامل می‌‌شود.
اینترنت ممکن است برای حفظ روابط موجود بسیار سودمند‌تر از ایجاد روابط جدید باشد.
هیچ
مشارکت سیاسی یا سازمانی‌ای به‌واسطه اینترنت ممکن نخواهد شد،
اگر کاربران آن هیچ علاقه‌ و توجهی به این موضوعات نداشته باشند.
برای مثال، سیستم دهکده الکترونیکی “بلک اسبورگ” (Blacksburg) تغییرات
چشم‌گیری را در تماس بین فردی و مشارکت اجتماعی موجب نشد.
نمونه‌ی مشابه آن، معرفی سیستم‌های ارتباطی و اطلاعاتی
پیشرفته به دنیای تجارت است که به‌طور آشکار به خلق سرمایه اجتماعی
منجر شده است. بنابراین، اگر اینترنت سرمایه اجتماعی را بارور سازد، پس
استفاده از اینترنت باید تعاملات بین فردی آفلاین را بارور سازد، در مقابل
بر مشارکت سازمانی و افزایش تعهدات گروهی تأثیری نداشته باشد. این سطح از
پیچیدگی اینترنت در افزایش یا کاهش فعالیت‌های ارتباطات آفلاین
تأثیری نخواهد داشت.
پژوهش و مطالعه کاربران اینترنت
آیا ارتباطات اینترنتی، سرمایه اجتماعی، تعهد اجتماعی، مشارکت و ارتباط بین فردی را افزایش، کاهش یا بارور می‌سازد؟
انجمن
جغرافیایی ملی The National Geographic Society در جمع آوری اطلاعات 2000
(Survey 2000) در وب سایت انجمن پژوهش و بررسی را در دسترس بازدیدکنندگان
قرار داده است. این وب سایت از طریق مجله National Geographic و سایر
رسانه‌های عمومی تبلیغ شده بود. تحقیق انجام شده در سطح
بین‌الملل است و نمونه اتفاقی و تصادفی در آن وجود ندارد. در این
تحقیق حتی آن دسته از افرادی که برای اولین بار برای پر کردن فرم پژوهش با
اینترنت مواجه می‌شدند به حساب نیامده‌اند، از این رو، این
پژوهش تجزیه و تحلیلی از سرمایه اجتماعی بازدیدکنندگان اینترنت از سایت
جغرافیای ملی National Geographic و ماهیت تعصب انتخاب کالا توسط مشتری را
هم نشان می‌دهد. مدارک و دلایل حاصله از این بررسی‌های انجام
شده درمورد 39211 بازدید کننده از وب سایت انجمن جغرافیای ملی، یکی از
اولین بررسی‌های وب در مقیاس وسیع است. حاصل بررسی فوق، حاکی از این
بود که تأثیر متقابل افراد در ارتباط آنلاین، رو دررو و تلفنی را، بدون
افزایش یا کاهش بارور می‌سازد. با این وجود تأثیرات اینترنت منحصراً
مثبت نیست. افراطی‌ترین کاربران اینترنت کمتر به جامعه‌ی آنلاین
پایبند هستند. با در نظر گرفتن این موارد، ودلایل و مدارک موجود این موضوع
مطرح می‌شود که اینترنت از هنگامی‌که با جریان و امور زندگی
روزمره عجین گشت، به صورت پدیده‌ای متعارف معرفی شد.
منابع:
- Social Captal in internet Age
- http://web.mit.edu/knh/www/downloads/netadd8b1-k.pdf
- http://sdnhq.undp.org/observatory/
- http://abs.sagepub.com/content/vol48/issue5

نظریه های مهم در تحلیل توسعه مصرف

 مهم ترین موضوع: مصرف کنندگان و اشیا موقعیت ها را در جهان اجتماعی بهم مرتبط می کند
 Douglas and Isherwood : مصرف کنندگان، کالاها را برای ساختن یک دنیای هوشمند و ایجاد و نگهداری روابط اجتماعی استفاده می کنند
 Baudrillard: مصرف هم با فرد و هم با نظام اقتصادی مرتبط است. مصرف بخشی از یک نظام ارتباطی است نه چیزی تنها مرتبط به افراد
 تمرکز بر حوزه خاصی از ارتباط یعنی کوشش در نشان دادن تمایز اجتماعی از طریق استفاده از کالاها ( نمونه کارهای وبلن ، بوردیو)

خلاصه نظر وبلن
 اساس شهرت قدرت پول است
 هرچه فرد ریشه دار تر باشد ثروتش بیشتر است. لذا ثروت به ارث رسیده اثرش بیشتر از ثروت رسیده از کار است
 فرد از دو راه موقعیت مالی و پولی را نشان می دهد:
 اوقات فراغت تظاهری conspicuous leisure
 مصرف تظاهری conspicuous
 مصرف تظاهری مربوط به شهر بزرگ است . geselschaft شهری که کمتر افراد
همدیگر را می شناسند. مصرف راه ایده آلی برای جلوه گر ساختن قدرت پولی شخص
به کسانی است که غیر از آنچه می بینند چیزی از او نمی دانند
 اوقات فراغت تظاهری مربوط به gemeinschaft است. افراد بهتر همدیگر را می شناسند.
 نظریه وبلن بیشتر cynical است یعنی همه چیز را به خودپرستی نسبت می دهد

بوردیو
Bourdieu
 کالاها اشیایی هستند که چیزی را بیان می کنند.
 طبقات مختلف کالاهای مختلف می خرند تا جایگاه خود را در ساخت اجتماعی نشان دهند
 طبقات در رقابت اند و کالاها اسلحه این رقابت است
 لذا تنشی دائمی بین استفاده از کالاهای خاص، و عمومی شدن استفاده از آن که موقعیت تمایز یافته آنان را به خطر می اندازد وجود دارد
 لذا کالاها درگیر بی پایان تعریف و باز تعریف موقعیت اجتماعی اند
ماری دوگلاس و بارون ایش وود
 برای چه مصرف می کنیم؟
 بر خلاف مدل مصرفی اقتصادی، کالاها برای مشخص کردن مقولات فرهنگی لازمند. لذا کالاها تنها برای ارضا نیازها نیستند
 کالاها می توانند نشان دهند که :
 یک مقوله اجتماعی به یک فرهنگ خاص مرتبط شده
 کالاها بطور مشخص این مقولات را تثبیت می کنند
 تمام مواد مصرفی معنای اجتماعی را با خود حمل می کنند
 کالاها هم رابطه اجتماعی درست می کنند و هم آن را حفظ می کنند
 کالا ها برای ارضا نیازها نیست بلکه برای مفهوم سازی و معنا سازی است
 کالا برای خوردن نیست برای فکر کردن است
 نخوردن برخی کالاها نیز برای عدم سود مصرفی شان نیست بلکه نخوردن آن حاوی پیامی است ( نمونه : تحریم ها)
 مصرف فرایندی است که مفهوم سازی کارکرد اصلی اش است. طبقات مختلف هم با کنترل مصرف کالاهای خاص مفهوم و معنی طبقه خود را دارند
جین بود لیلارد
Baudrillard
 ما باید به نظام اشیا (ابژها) بپردازیم. یعنی جنبه های سیستمیک و نظام یافته مصرف
 لذا مصرف کننده نمی تواند بر شکل دادن مصرف اعمال و نظارت و کنترل کند ( ساخت گرایی در مصرف)
 توصیف نیازها با توجه به رابطه فرد با اشیا شایسته فهم مصرف روز نیست، یعنی اینکه امر نیازها با نظام اشیا ربط دارد
 نیازها ربطی به اشیا مصرفی خاصی ندارد. ربطی هم به تمایلات و خواسته های فرد در مورد اشیا مصرفی خاصی ندارد.
 چه نوع تصویری از مصرف بر اساس این تحلیل بیرون می آید؟

تروشتاین وبلن
 اولین نظریه پرداز مصرف ، سال 1899
 سوال اصلی اش چیست؟
 چه چیزی اساس تشخص و احترام اجتماعیsocial honour, social status, social prestige است؟
 اساس همه اینها ثروت است.
 داشتن ثروت چیزی بنام پول اجتماعی می دهد که از پول کاغذی مهمتر است
 معمولا این حرف را رد می کنیم چون نداشتن ثروت احساس بدی به ما دست می دهد
 فرد معلول فرد غیر مولد است چرا؟ چه به لحاظ تولید و چه به لحاظ مصرف نمی تواند چیزی نشان دهد.
 ثروتمندان چگونه ثروت را به نمایش می گذارند؟
 اوقات فراغت تظاهری و مصرف تظاهری

اوقات فراغت تظاهری
 عدم التقاط اوقات فراغت تظاهری و اجباری ( ماندن در صف فقرا و بیکاری )
 فراغت تظاهری راه موثر نشان دادن ثروت و مدعی موقعیت اجتماعی شدن
 نمایش ثروت پدیده اساسی برای وبلن است اما شکل واقعی این نمایش در نظام های اجتماعی مختلف است
 دست کشیدن تظاهری از کار conspicuous abstention نشان دهنده برتری است
 این پدیده ای عرفی است. دست کشیدن از کار احترام آور بوده
 اوقات فراغت تظاهری . ورزشهای آماتور و حرفه ای. اولی ورزش فراغت است دومی کسب درامد
 طبقه فراغتی : وبلن با کارگر مولد کاری ندارد. لذا با ذات تولید کاری
ندارد. اوقات فراغت یعنی کاری وجود ندارد. تحصیلکرده از کارگر ماهر پرستیژ
بیشتری دارد چون معیار مولد بودن نیست.
 خانم های خانه دار با داشتن مستخدم زمان را بطور تظاهری خرج می کنند. لذا پرستیژ بیشتری دارند
 خرج کردن زمان یعنی مصرف تظاهری

مصرف تظاهری
 اهمیت بیشتر مصرف تظاهری با نزدیک شدن به انقلاب صنعتی. چرا؟
 اوقات فراغت تظاهری راه کسب احترام در اجتماع
 مصرف تظاهری راه کسب احترام در جامعه
 هر چه جامعه بزرگ تر ، کسب پرستیژ اجتماعی با مصرف زمان و نشان دادن غیر مولد بودن کمتر می شود.
 در جامعه بزرگ ثروتمند خود را فعال تر نشان می دهد: از مصرف زمان کم می کند بر مصرف کالا می افزاید
 طبقات بیشتری این مصرف را انجام می دهند
شیوه های نشان دادن ثروت و موقعیت

مصرف تظاهری اوقات فراغت تظاهری
مصرف غیر مولد کالا مصرف غیر مولد زمان
در جامعه بزرگتر و جوامع توسعه یافته با حضور غریبه ها در جامعه کم توسعه یافته بدون حضور غریبه ها
طبقه متوسط و طبقات پایین استراتژی طبقه بالا
شیوه تولید سرمایه داری شیوه تولید فئودالیسم

نظریه بوردیو

 برای تجربه رابطه طبقه اجتماعی و انجام مصرف یک تفکیک انجام می دهد:
 سرمایه اقتصادی ، همان سرمایه معمول
 سرمایه فرهنگی ، گاهی اوقات به سرمایه اقتصادی تبدیل می شود
 زمان و پول درگیر با سرمایه فرهنگی است و مفهوم مهم در اینجا آموزش است. مصرف بیشتر آموزش سرمایه فرهنگی بالا
ترکیب گروه ها براساس انواع سرمایه
 چهار امکان برای گروه های اجتماعی:
 بالا بودن هر دو سرمایه
 بالا بودن سرمایه اقتصادی و پایین بودن سرمایه فرهنگی
 پایین بودن سرمایه اقتصادی اما بالا بودن سرمایه فرهنگی
 پایین بودن هر دو در گروه های اجتماعی مختلف
ترکیب سرمایه و گروه های اجتماعی
 بر اساس ترکیب این دو سرمایه می توان مشخصات گروه های اجتماعی را در فضای اجتماعی ترسیم کرد
 ترکیب این دو سرمایه به انواع تفاوت ها اجازه بیان می دهد.
 لذا مصرف برخی کالاها علامت تمایز اجتماعی برخی گروه ها است؛ نمونه کالاهای فرهنگی و نه کالاهای مصرفی
زیبا شناختی کانتی و غیر کانتی
بوردیو:
 آموزش توان و ظرفیت زیبا شناختی ایجاد می کند. زیبا شناختی کانتی
 آموزش بالا ، سرمایه فرهنگی بالا
 زیبا شناختی کانتی چیست؟
 کنار گذاشتن لذت بی واسطه چیزی
 رسیدن به لذت با انتزاع و با درجه فهم ( لذا رد طبقه مرفه وبلن : نمایش آشکار ثروت و مصرف)
 تضاد سرمایه فرهنگی و مصرف توده ای
 تضاد با فرهنگ عامه یا زیبا شناختی غیر کانتی

زیبا شناختی کانتی و غیر کانتی
زیبا شناختی غیر کانتی زیبا شناختی کانتی
سرمایه فرهنگی پایین سرمایه فرهنگی بالا
فرهنگ عامه فرهنگ نخبگان
لذت آنی از اقلام فرهنگی لذت با واسطه ، انتزاع شده وکاویده شده
بدن محوری، وقف لذت حواس شدن ذهن محوری (فهم) و نه وقف لذت حواس شدن
نمایش طبیعی اشیا نمایشگری طراحی شده اشیا، مشکل فهم برای همگان
نمایش آشکار ثروت و مصرف، قابل فهم سخت فهم، سخت خود نمایان، غیرتظاهری
عکس های ترجیحی : غروب آفتاب عکس های ترجیحی: کلم پیچ و تصادف ماشین

تمایز گروه ها و فاصله آنها قشر مسلط در طبقه حاکم با سرمایه اقتصادی بالا
 قشر مسلط دیگر طبقه حاکمه که سرمایه فرهنگی شان برتر است. این قشر (
عالمان، هنرمندلن و روشنفکران با تحقیر به سلیقه پولدارها نگاه می کنند
http://aftab.ir/articles/applied_sciences/social_science/c12c1212317578_sociology_p1.php 
گفتگو با جِفری الکساندر: اندیشة اجتماعی و جامعه‌شناختی نوین(گفتگو‌ و ترجمه: محمدرضا جلائی‌ پور)(1) جفری الکساندر (Jeffrey Alexander) ، استاد
جامعه‌شناسی دانشگاه یِیل آمریکا، یکی از جریان‌سازترین و
مؤثرترین جامعه‌شناسان معاصر بوده‌است. وی که در زمینة نظریة
اجتماعی و جامعه‌شناختی، فرهنگ و سیاست آثار درخشانی منتشر
کرده‌است، مهترین نظریه‌پرداز «برنامة سخت» (strong
program) در جامعه‌شناسی فرهنگی (در برابر «برنامة سستِ»
جامعه‌شناسیِ فرهنگ) است. در حوزة نظریة جامعه‌شناختی نیز از
نوکارکردگرایی فراتر رفته و کوشیده‌است در سنت نظری جدیدی میان
فلسفه، مطالعات ادبی و نظریة سیاسی ارتباط برقرار کند. در حوزة اندیشة
سیاسی هم کتاب «عرصة مدنیِ» (2006) وی مورد توجه و اقبال
گستردة مجامع دانشگاهی و روشنفکری در آمریکا و اروپا واقع شده‌است.
آشنایی با جریان‌های اصلی در اندیشة اجتماعی نوین برای دانشجویان
علوم اجتماعی و علاقمندان اندیشة سیاسی و اجتماعی ضروری است، اما در منابع
فارسی چندان مورد توجه قرار نگرفته است. از طرفی کثرت نظریه‌های
موجود بعضاً موجب سردرگمی دانشجویان و علاقمندان علوم اجتماعی شده و اتخاذ
موضع نظری منسجم را دشوارتر کرده‌است. در این گفتگو کوشیده
شده‌است ضمن آشنایی مخاطب با اندیشه‌های این جامعه‌شناس
شهیر آمریکایی، تصویر جامع‌تر و روشن‌تری از فضای اندیشة
اجتماعی و جامعه‌شناختی نوین به دست داده شود. فهرست کتب الکساندر
برای مطالعة علاقمندان در پایان مصاحبه آورده‌ ‌شده‌است.

* گویا چند بار برای سفر به ایران دعوت شده‌اید، چرا تاکنون هیچ‌یک از این دعوت‌ها را اجابت نکرده‌اید؟

یکی دو کتابم در ایران در دست ترجمه و انتشارند. ترجیح می‌دهم پس از
انتشار آن‌ها به ایران سفر کنم تا مخاطبانم شناخت دقیق‌تری از
آراء من داشته‌ باشند.

* از آن‌جا که کتاب‌های مهم‌تر شما هنوز به فارسی ترجمه
نشده‌اند، اکثر مخاطبان این مصاحبه یا شما را نمی‌شناسند و یا
صرفاً نامی از شما شنیده‌اند و در این حد می‌دانند که شما یکی
از برجسته‌ترین جامعه‌شناسان معاصرید. برای این‌که این
مصاحبه بتواند ارتباط مناسب‌تری با این دسته از علاقمندان علوم
اجتماعی در ایران برقرار کند اجازه می‌خواهم مصاحبه را با چند پرسش
کلی آغاز کنم. شما در حوزة نظریة اجتماعی، نظریة جامعه‌شناختی، نظریة
فرهنگ و نظریة سیاسی آثار جریان‌سازی منتشر کرده‌اید. از آن جا
که این آثار طیف نسبتاً وسیعی از موضوعات را پوشش می‌دهد، خودتان
مهمترین محور کارنامة علمی‌تان را چه می‌دانید؟

در آثارم کوشیده‌ام بدون این‌که ایده‌آلیست باشم، جایی
برای «معنا»، «امر معنادار» و تفسیر در
نظریه‌های ساختار اجتماعی و کنش اجتماعی باز کنم. فکر می‌کنم
این مهمترین سهمی است که در نظریة اجتماعی و جامعه‌شناختی
داشته‌ام.

* برای این کار کتاب‌ها و مقالات متعددی منتشر کرده‌اید؛ کدامیک
را مهم‌تر می‌دانید و برای آغاز مطالعة آثارتان توصیه
می‌کنید؟

در طول زندگی علمی‌ام تلاش کرده‌ام از طرق مختلف معنا را به
نظریة ساختار اجتماعی تزریق کنم،‌ اما تصور می‌کنم در میان
کارهای اولیه‌ام مجموعة چهارجلدیِ منطق نظری در جامعه‌شناسی
(Theoretical Logic in Sociology) که در اوایل دهة 1980 منتشر شد، اهمیت
افزون‌تری دارد. در این اثر به شیوه‌ای فلسفی‌تر به نقد
پوزیتیویسم و جامعه‌شناسی مارکس، دورکیم، وبر و پارسونز
پرداخته‌ام. در اواخر دهة 1980 به نظریه‌ها و مباحث جدیدتر
مشغول شدم و به عنوان نمونه 20 سخنرانی در باب نظریة جامعه‌شناختی پس
از جنگ جهانی دوم ارائه دادم که بعداً در کتابی با همین نام (Twenty
Lectures: Sociological Theory Since World War Two) منتشر شدند. در این
مجموعه نیز همچون مجموعة قبلی کوشیدم نگاه تفهمی و ساختاری را تلفیق کنم و
از این منظر به نقد سنت‌های نظری جامعه‌شناختی بنشینم.
از اوایل دهة 1990 هم برنامة پژوهشی‌ تجربی‌تری را در پیش
گرفتم، گرچه همچنان به ارزیابی‌های نظری و انتقادی‌ام ادامه
دادم و به طور مثال به نقد بوردیو پرداختم. به گمان من او به عاملیت عنایت
کافی ندارد و بسیاری از چیزها را به امور ماتریالیستی فرومی‌کاهد. در
طول دو دهة گذشته، علاوه بر نقد نگاه جامعه‌شناسان متقدم و متأخرِ
برجسته، به مرور نظریة خودم دربارة «ساختارهای فرهنگی»
(cultural structures) و «عرصة مدنی» (civil sphere) را بنا
کردم. درواقع در طول 10-15 سال اخیر از مباحث فلسفی و تفسیری‌تر به
سمت نظریه‌های میان‌بُرد (middle-range theory) تغییر جهت داده
و روی نظریة اجتماعی خودم متمرکز شده‌ام …

* اما به نظر می‌رسد نظریه‌های متأخرتان با مواضع فلسفی‌ پیشین‌تان همچنان سازگار است …

بله، هنوز موضع فلسفی‌ام را تغییر نداده‌ام و فکر می‌کنم
پیوستگی قابل توجهی میان آثارم وجود دارد. برای مثال در یکی از اولین
کارهایم خوانش دست‌اول و متفاوتی از امیل دورکیم به دست دادم و آثار
دورکیم را به گونة متفاوت و جدیدی دوره‌بندی کردم و نوشته‌های
دورکیم متأخر را به شیوه‌ای نوین تفسیر نمودم. این کار که در سال
1982 منتشر شد به مبنایی برای کارهای بعدی من تبدیل شد. برای مثال بعداً
در سال 2005 کتاب The Cambridge Companion to Durkheim را با همکاری فیلیپ
اسمیت منتشر کردم. اصولاً جامعه‌شناسیِ فرهنگی‌ای که طرح و بنا
کرده‌ام نیز در واقع نسخة تکامل‌یافتة آن موضع دورکیمی (دورکیم
متأخر) است.
یک مثال دیگر: یکی از کارهای اولیه‌ام دربارة ماکس وبر بود و در آن
مدعی شده بودم که جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسیِ سیاسیِ وبر از
یکدیگر مستقلند و ارتباط چندانی با هم ندارند. به باور من،‌ تلقی وبر
از مدرنیته بیش از اندازه عقلانی بود و بر خلاف تصور وبر دین، فرهنگ و
نمادها در دنیای مدرن حضوری جدی خواهند داشت. در سال 1983 در کتابم گفته
بودم که این دو بدنه – امر فرهنگی و امر سیاسی – باید با
یکدیگر ارتباط بیشتری داشته و در هم تنیده باشند. پس از حدود 25 سال در
کتاب عرصة مدنی (The Civil Sphere) کوشیدم که این تکلیف را به انجام
برسانم و تصور می‌کنم در برقراری ارتباط میان امر فرهنگی و امر سیاسی
در نهایت کامیاب شدم. بنابراین پیوستگی قابل توجهی میان آثارم در طول این
سه دهه وجود داشته است. البته کانون توجه و تمرکزم را در طول این
سال‌ها تغییر داده‌ام. تا 15 سال پیش هنوز تصور می‌کردم که
پاسخ پرسش‌هایم را باید در چارچوب‌های نوکارکردگرایانه
(neo-functionalist) و نوپارسونزی بجویم و فکر می‌کردم برنامة
چندبُعدی‌ام را می‌توانم از طریق پاسونز تکامل ببخشم. اما از 15
سال پیش متوجه شدم که پارسونز ظرفیت دربرگرفتن این طرح را ندارد و باید او
را پشت سر بگذارم و نظریة جدیدی بنا کنم.

* گویا کتاب معنای زندگی اجتماعی: یک جامعه‌شناسی فرهنگی (The
Meanings of Social Life: A Cultural Sociology) در حال ترجمه به فارسی
است. به جز این کتاب، کدام‌یک از کتاب‌هایتان را برای ترجمه به
فارسی به مترجمان ایرانی پیشنهاد می‌کنید؟

فکر می‌کنم کتاب‌هایی که دربردارندة اندیشه‌های جدیدم
هستند – از جمله کتابی که نام بردید و کتاب عرصة مدنی (civil
sphere) – در اولویت‌اند. سلسله کتاب‌های انتشارات کمبریج
که پژوهش‌هایی موردی در زمینة مطالعات اجتماعی- فرهنگی است
(Cambridge Cultural Social Studies) و تحت نظارت من و استیون سایدمن
(Steven Seidman) منتشر شده‌است نیز احتمالاً برای مخاطبان ایرانی که
درگیر چالش میان امر قدسی و عرفی‌اند جالب است. کتاب‌هایی که
دربارة جامعه‌شناسان کلاسیک و جامعه‌شناسی دورکیمی،
جامعه‌شناسی انتقادی و نوکارکردگرایی نوشته‌ام هم احتمالاً برای
دانشجویان جامعه‌شناسی در ایران سودمند خواهد بود.

* متأسفانه در ایران دانشجویان و حتی پاره‌ای اساتید با تفاوت میان
جامعه‌شناسی فرهنگ، جامعه‌شناسیِ فرهنگی و مطالعات فرهنگی آشنا
نیستند. به همین دلیل بسیاری از دانشجویان جامعه‌شناسی که به مطالعة
اجتماعیِ فرهنگ علاقمندند به مطالعات فرهنگی که رشته یا زمینة
میان‌رشته‌ای متفاوتی است روی می‌آورند، غافل از
این‌که می‌توان در جامعه‌شناسی ماند و در غالب
جامعه‌شناسی فرهنگی و جامعه‌شناسی فرهنگ نیز همان موضوعات را به
طور روشمندتر و با استفاده از نظریات، زبان و روش جامعه‌شناختی مورد
مطالعه قرار داد. شما چه تمایزی میان جامعه‌شناسی فرهنگ،
جامعه‌شناسیِ فرهنگی و مطالعات فرهنگی قائلید؟ و مزیت
جامعه‌شناسیِ فرهنگی نسبت به جامعه‌شناسی فرهنگ و مطالعات
فرهنگی را چه می‌دانید؟

من «جامعه‌شناسیِ فرهنگ» را این‌گونه تعریف
می‌کنم: سنتی در جامعه‌شناسی که امر فرهنگی – چه هنرهای
زیبا و چه فرهنگ عامه – را متغیر وابسته می‌گیرد و روی عللِ
غیرفرهنگیِ امور فرهنگی متمرکز می‌شود. در واقع جامعه‌شناسیِ
فرهنگ نوعی تعمیم اندیشة مارکسیستیِ روبنا و زیربنا است. البته در روایت
آمریکاییِ جامعه‌شناسیِ فرهنگ، مسائلی مانند تولید فرهنگ و
این‌که چگونه ثروت و قدرت و سازماندهی به تولید کالاهای فرهنگی
می‌انجامد به جای این اندیشة مارکسیستی می‌نشیند. اما در
«جامعه‌شناسیِ فرهنگی» معنا و فرهنگ خود متغیری مستقل
محسوب می‌شود. جامعه‌شناسی فرهنگی به بررسی ساختارهای درونیِ
معنا می‌پردازد و تاکید می‌کند که معنا و ارزش با تمام
فرآیندهای دیگر در هم تنیده‌اند و نمی‌توان گفت که امری
غیرفرهنگی علت امری فرهنگی است و بالعکس. البته به طور تحلیلی
می‌توان امری فرهنگی را در انزوا از امور و فرآیندهای دیگر بررسید (و
مثلاً دین را از سیاست تفکیک کرد) اما می‌دانیم که در هر یک از
این‌ها دیگری نیز حضور دارد و برای مثال در اقتصاد معنا نیز موجود
است.
اما قضیة مطالعات فرهنگی کمی پیچیده‌تر است. به گمان من بهترین راه
برای فهم چیستی مطالعات فرهنگی این است که آن را رشته‌ای که به
مطالعة فرهنگ می‌پردازد ندانیم و در عوض سنتی بدانیم که در انگلستان
ظهور کرده‌است و نتیجة تحولی جالب توجه در درون نئومارکسیسم است. این
سنت با مکتب برمینگهام آغاز شد و کوشید بسیاری از دستاوردهای جدید
پساساختارگرایی، نشانه‌شناسی، و فمینیسم را در کنار اندیشه‌های
مارکسیستیِ آنتونیو گرامشی (به عنایت ویژه به مفهوم هژمونیِ او) و آلتوسر
(با تأکید بر مفهوم ایدئولوژیِ او) در غالب نظریه‌ و رشته‌ای
جدید گرد آورد. مطالعات فرهنگی به معنا و فرهنگ به عنوان واسطه‌هایی
میان طبقات و ابزار قدرت و مقاوت اهمیت می‌دهد. بنابراین مطالعات
فرهنگی به یک معنا شکلی از تحلیل نئومارکسیستی یا نوعی مارکسیسم فرهنگی
است. اما از زمان تأسیس مطالعات فرهنگی در حدود 25 سال پیش، این محتوای
بیش و کم نئومارکسیستیِ مطالعات فرهنگی بسیار گسترده‌تر و متکثرتر
شده و به مرور این رشته ارتباط خود را با مکتب برمینگهام از دست
داده‌است. لذا امروزه مطالعات فرهنگی می‌تواند مطالعات رسانه و
مطالعات ادبی هم باشد و نه لزوماّ مطالعات مارکسیستی و نئومارکسیستی.
پس باید پرسید امروز مطالعات فرهنگی چیست؟ به گمان من امروزه دیگر
نمی‌توان برای مطالعات فرهنگی تعریف مشخصی ارائه کرد و همین یکی از
آفات این رشته است. این روزها مقالاتی در مجلات علمی مطالعات فرهنگی
می‌بینم که شبیه جامعه‌شناسی فرهنگی است با این تفاوت که
سطحی‌تر است و غیرروشمندتر. اگر قرار باشد مطالعات فرهنگی را نقد کنم
می‌گویم مقالات این رشته معمولاً از نظر تجربی سطحی است. بیشتر
مقالات مطالعات فرهنگی نوعی خوانش سطحی از موردی مشخص هستند به جای بررسی
مفصل، دقیق و کامل آن مورد. برای مثال تحلیلی خوب از چند درون‌مایة
یک رمان هِنری جِیمز یا یک فیلم را بیشترِ مجلات علمیِ مطالعات فرهنگی به
عنوان مقالة علمی می‌پذیرند و منتشر می‌کنند. اما همین تحلیل در
مجلات علمی جامعه‌شناسی پذیرفته نمی‌شود چراکه جامعه‌شناسی
به این قانع نیست و می‌‌کوشد الگوها و تبیین‌های
جهانشمول‌تری به دست دهد. جامعه‌شناسی فرهنگی هم موضوعات
مطالعات فرهنگی را مطالعه می‌‌کند اما با ضابطه‌های بیشتر
و روش‌ها و نظریه‌های مشخص و شناسنامه‌دار.

* لذا تنها در حالتی شما مطالعات فرهنگی را به یک دانشجوی علوم اجتماعی
توصیه می‌کنید که آن دانشجو ذائقة نئومارکسیستی داشته باشد و علاوه
بر آن توان تحمل نظم و روش‌مندی‌ها و دشواری‌های کار
جامعه‌شناختی را نداشته باشد و بخواهد با انرژی کمتری مقاله چاپ کند
…

بله، پژوهشگر از نظر روشی و نظری در مطالعات فرهنگی آواره‌تر از
جامعه‌شناسی است و البته جامعه‌شناسی نیز آرزوهای بلندتری را در
سر می‌پروراند. حرف حساب زدن در جامعه‌شناسیِ فرهنگی بسیار
مشکل‌تر از مطالعات فرهنگی است.

* شما علاوه بر نظریة جامعه‌شناختی در باب نظریة اجتماعی هم آثار
معتبر و شناخته‌شده‌ای منتشر کرده‌اید (از جمله: The new
social theory reader). به نظر می‌رسد که نسبت میان نظریة اجتماعی و
نظریة جامعه‌شناختی عموم و خصوص مطلق است و نظریة اجتماعی اعم از
نظریة جامعه‌شناختی است. پرسشی که مایلم طرح کنم این است: نظریة
جامعه‌شناختی دقیقاً چه دارد که دیگر نظریات اجتماعی ندارد؟ به عبارت
دیگر وجه ممیزة نظریة جامعه‌شناختی از نظریات اجتماعی دقیقاً چیست؟

پرسش مشکل و دقیقی است. به نظرم نظریة اجتماعی حاصل هر نوع تعمیم و
نظریه‌پردازی دربارة جامعه است که البته موضوع و درجة انتزاعی/تجربی
بودن و هنجارین/علمی‌ بودنِ آن متغیر است. من و استیون سایدمن در
کتاب نظریة اجتماعی جدید نشان داده‌ایم که امروزه نظریة اجتماعی در
سطح رشته‌های متعددی تولید می‌شود. حتی در دانشکده‌های
زبان انگلیسی و فرانسه، ادبیات، فلسفه و مطالعات زنان و اقوام نیز
می‌توان رد نظریة اجتماعی را گرفت (مثل ادوارد سعید که در دانشکدة
ادبیات انگلیسی نظریه‌های اجتماعی‌اش را ارائه می‌کرد).
نظریة اجتماعی به دانشکده‌های جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و
علوم سیاسی محدود نمی‌شود و اتفاقاً بسیاری از تحولات جدید و جذاب
نظریة اجتماعی در طول سه دهة گذشته ابتدا در حوزه‌ها و رشته‌های
دیگری که پاره‌ای از آن‌ها را نام بردم جوانه زدند.
اما نظریة جامعه‌شناختی گونة ویژه‌ای از نظریة اجتماعی است. من
دربارة ویژگی‌های متمایز نظریة جامعه‌شناختی پیش از این مقالة
مبسوطی نگاشته‌ام. به باور من، نظریة جامعه‌شناختی می‌کوشد
امر هنجارین (the normative) را با یک الگوی تجربی تلفیق کند. نظریة
جامعه‌شناختی در مدل‌سازیِ عِلّی، اهداف بلندپروازانه‌تری
از سایر انواع نظریة اجتماعی دارد. در این الگو روابط عِلّی، اهمیت
ویژه‌ای دارند. حداقل به گمان من وجه تمایز نظریة جامعه‌شناختی
از سایر نظریه‌های اجتماعی همین است. برای فهم تفاوت‌های نظریة
جامعه‌شناختی از نظریة اجتماعی برای مثال می‌توانید کتاب جین
کوهن و اندرو اراتو (Jean-Louis Cohen and Andrew Arato) تحت عنوان جامعة
مدنی و نظریة سیاسی (Civil society and political theory) را با کتاب من
تحت عنوان عرصة‌ مدنی (The civil sphere) مقایسه کنید. کتاب اول که
در سال 1992 منتشر شده‌است یک اثر درخشان در نظریة اجتماعیِ هابرماسی
است که با رویکردی نسبتاً فلسفی و هنجاری به بحث دربارة جامعة مدنی
می‌پردازد. اما کتاب من که حدود 15 سال بعد در سال 2006 با موضوع
مشابهی منتشر شد نمونه‌ای از نظریة جامعه‌شناختی است. با مقایسة
این دو کتاب تفاوت‌های نظریة جامعه‌شناختی با نظریه‌های
دیگر روشن‌تر می‌شود (بخش دوم و اصلی این گفتگو در شمارة بعدی
آیین منتشر خواهد شد).

* آشنایی ایرانیان با تحولات و جریان‌های جدید در حوزة
نظریه‌های اجتماعی عمدتاً از طریق ترجمه‌هایی حاصل می‌شود
که بعضاًً نمونة نمایایی از آثار و جریان‌های مطرح اندیشة اجتماعی در
جهان نیستند. بیشتر علاقمندان اندیشة اجتماعی در ایران نیز بدون آشنایی با
جغرافیای کلی جریان‌های موجود در این حوزه و صف‌آرایی‌های
جدید نظری، از طریق پاره‌ای از این ترجمه‌ها بدون قطب‌نما
به میدان اندیشة اجتماعی وارد می‌شوند و عمدتاً دل به جریان مد روز
در ایران – که غالباً نسبتی هم با جریان غالب در جهان ندارد-
می‌بندند. و اگر علاقمندان جدی‌تری باشند پس از سال‌ها
مطالعه به مرور پازل نقشة نظریه‌های اجتماعی را کامل می‌کنند و
با آشنایی با جریان‌های جدید با چشمانی بازتر ذائقة نظری خود را شکل
می‌دهند. به عنوان مثال، شاید برای شما جالب باشد که بسیاری از
دانشجویان و اساتید علوم اجتماعی در ایران هنوز درگیر و مشغول جدال بین
پوزویتیوست‌های دهه‌های 1920-1950 و اصحاب مکتب فرانکفورت پس از
جنگ جهانی در آلمانند و از تحولات جدیدی که آن فضا و صف‌آرایی را
تغییر داده است، کم‌اطلاع‌اند. با توجه به تکثر و گستردگی
نظریه‌های اجتماعی، شما مهمترین جریان‌های مؤثر و زنده در نظریة
اجتماعی امروز را چه می‌دانید؟

پاسخ این پرسشِ ظاهراً ساده ولی باطناً مشکل و مهم، بستگی به این دارد که
دربارة چه حوزه‌ای سخن می‌گوییم؛ چراکه جریان‌های پرشمار و
متکثری در حوزه‌های مختلف نظریة اجتماعی نوین خودنمایی می‌کنند.
اما برای ارائة پاسخی کلی که سودمندی خاص خود را دارد، صرف نظر از
جریان‌های کلاسیک که پاره‌ای از آن‌ها هنوز هم زنده و
مؤثرند، برای نمونه به چند جریان تأثیرگذار در اندیشة اجتماعی امروز اشاره
می‌کنم.
به گمان من در نظریة اجتماعی جدید جریانی که با آثار جان رالز در فلسفة
اخلاق آغاز شد از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و دستاوردهای نظری
پیروان او نیز موجب غنای بیشتر و تأثیرگذاری بیش از پیش این جریان شده
‌است و هیچ نظریه‌پرداز اجتماعی نمی‌تواند نسبت به آن
بی‌تفاوت باشد. تقابل اندیشة رالز با جریان “جماعت‌باوران”
(communitarians) به رهبری امثال چارلز تیلور (Charles Taylor)، السدیر
مک‌اینتایر (Alasdair MacIntyre) و مایکل والزر (Michael Walzer) یکی
از صف‌آرایی‌های مهم در نظریة اجتماعی معاصر است و هر علاقمند
جدی نظریة جامعه‌شناختی و اجتماعی باید با استدلال‌های طرفین
این بحث آشنا باشد.
جریان پست‌مدرن هم از مؤثرترین جریان‌های معاصر بوده‌است
که حتی بر مخالفان خود نیز اثر گذاشته‌است و لذا مخالفان این جریان
هم باید با آن آشنا باشند. فوکو (Foucault) و هوادارانش هم بر نظریة
تاریخی، اخلاقی و پست‌مدرن تأثیر جدی داشته‌اند. فوکو
جامعه‌شناس نبود و حتی برخی در تاریخ‌دان بودن او هم تردید
کرده‌اند، اما بدون ‌شک یک اندیشمند اجتماعی جریان‌ساز بود
که بر جامعه‌شناسی و بسیاری از علوم اجتماعی تأثیر فراوان گذاشت.
بنابراین، هر نظریه‌پرداز اجتماعی باید فوکو را هم خوب خوانده باشد.
در کنار چنین جریان‌هایی که بر بیشتر رشته‌های علوم اجتماعی از
جمله جامعه‌شناسی اثر گذاشته‌اند، دستة دیگری از جریان‌های
مهم جدید در اندیشة اجتماعی در رشته و زمینة خاص‌تری مؤثر
بوده‌اند. برای مثال نظریة شرق‌شناسی‍ (orientalism) ادوارد
سعید که ابتدا در دپارتمان ادبیات پرورده و سپس در قالب مطالعات
پسااستعماری پی گرفته‌ شد، در حوزة ویژة خود نظریة با نفوذی
بوده‌است. فمینیسم هم در مطالعات جنسیتی و نظریه‌های جنسیت از
اهمیت زیادی برخوردار است. نظریة نژادی (race theory)، نظریة دموکراتیک
(democratic theory)، نظریه‌های جامعةمدنی (theories of civil
society) و نظریه‌های “انجام‌گری” (theories of performativity)
هم از جریان‌هایی هستند که در حوزه‌های خاص خود موج‌آفرین
بوده‌اند.
در کتابی که با استیون سایدمن در باب نظریة اجتماعی جدید تنظیم
کرده‌ایم گزیده‌هایی را از 50 جریان نظری مؤثر در اندیشة
اجتماعی جدید آورده‌ایم که بسیاری از آنها به جریان اصلی تبدیل
نشده‌اند، اما به دلیل تأثیرگذاری‌شان، آشنایی با آنها برای
علاقمندان نظریة اجتماعی و جامعه‌شناختی لازم است.

* از کی و چگونه با استیون سایدمن آشنا شدید و چرا بسیاری از آثارتان را
با همکاری او ویرایش و تألیف کرده‌اید؟ این را از این جهت
می‌پرسم که به نظر می‌رسد علی‌رغم اشتراکات فراوان،
تفاوت‌هایی هم در ذائقة نظری‌تان وجود دارد.

رفاقت من با سایدمن به اواخر دهة 1970 برمی‌گردد. ما هر دو به
جامعه‌شناسی کلاسیک و نظریة کلاسیک بسیار علاقمند بودیم و با وجود
اختلاف نظر‌ها دربارة این علاقة مشترک گفتگوهای مفصلی داشتیم. در دهة
1980 هم هر دو همزمان ولی از طرق مختلف چرخش فرهنگی را تجربه کردیم و
فرهنگ را محور نظام فکری خود قرار دادیم. او از طریقی فوکویی این چرخش را
تجربه کرد و من بیشتر به شیوه‌ای گیرتزی. هنوز هم با هم اختلاف داریم
اما گفتگوهای سازنده‌ای داشته‌ایم.

* به نظر می‌رسد بیشتر تقسیم‌بندی‌های جریان‌های
نظریة جامعه‌شناختی در کتب درسی جامعه‌شناسی، کارایی خود را
برای تقسیم‌بندی جامعه‌شناسان امروزی از دست داده و از تحولات
عقب مانده‌است و دیگر به کار تحلیل آنچه اکنون در دپارتمان‌ها و
مجلات علمی جامعه‌شناختی می‌گذرد نمی‌آید. شما
دگرگونی‌های اصلی در این میدان نظریة جامعه‌شناختی را چه
می‌دانید و اگر بنا باشد نقشة کارزار جامعه‌شناسی امروز را
ترسیم کنید از چه جریان‌های اصلی نام می‌برید؟

پاسخ به این پرسش بسیار دشوار است. من و سایدمن کوشیدیم در کتاب نظریة
اجتماعی جدید و مجموعه‌ کتاب‌هایی که برای انتشارات کمبریج
آماده کردیم، نشان دهیم که بیشتر تحولات جدید در نظریة جامعه‌شناختی
تحت تأثیر پاره‌ای از تحولات فرارشته‌ای در اندیشة اجتماعی شکل
گرفته‌است. یکی دیگر از اتفاقاتی که افتاده است و ما تلاش کردیم آن
را به تصویر بکشیم تحولی است که آن را “دگرگونی نزولی” (downward shift)
در نظریه نامیده‌ایم. دگرگونی نزولی در نظریة اجتماعی و
جامعه‌شناختی بدین معناست که این نظریه‌ها از بحث‌های
فرانظریه‌ای (meta-theoritical) و فلسفی‌تر به سمت مطالعات
تجربی‌تر معطوف شده‌اند و بیشتر براساس یافته‌های تجربی
قوام می‌گیرند نه بحث‌های انتزاعی. برای مثال، نظریة
شرق‌شناسی ادوارد سعید از دل یک پژوهش روشمند و تجربی متولد شد که
تحت تأثیر فوکو بود و بر پایة استدلالات انتزاعی و فلسفی شکل نگرفت. خود
فوکو هم گرچه در زمانة نظریه‌های فلسفی‌تر می‌زیست، منتقد
فلسفه بود و می‌کوشید به جای فلسفه با استفاده از مطالعات تجربی و
تاریخی سخن خود را بر کرسی بنشاند (البته خود فوکو هم به طور ضمنی از نوعی
فلسفة جدید حمایت می‌کرد). به هر حال به نظر می‌رسد که به مرور،
اتکای نظریه‌های جدید به داده‌ها و مطالعات تجربی در حال افزایش
است.
اما در مورد مکاتب جامعه‌شناسی غالب در جامعه‌شناسی فکر
می‌کنم بهتر است جامعه‌شناسی آمریکا را – که فضای خاص خود
را دارد و البته بیشترین سهم را هم در ادبیات جامعه‌شناسی جهان
داراست – به طور جداگانه بررسی کنیم. به گمان من، در کنار
جریان‌های سابقه‌دارتر، امروز یکی از رویکردهای نظری مهم در
جامعه‌شناسی آمریکا و در جبهه‌ای که به مطالعات تجربی
معطوف‌تر است، جریانی‌است که به “نظریة نهادی جدید” (new
institutional theory) مشهور شده و در بطن مجموعه‌ای از مطالعات
دربارة اهمیت سازمان‌ها شکل گرفته‌است. نظریة نهادی جدید با
تأکید بر اهمیت روزافزون نقش معنا در تولید و بازتولید عمل اجتماعی در
مطالعات سازمانی، تبیین‌های کارکرد‌گرایانه از رفتار سازمانی را
به چالش می‌کشد. نظریه‌پردازان برجستة این جریان، روابط میان
سازمان‌ها و نهاد‌ها را مورد مطالعه قرار داده‌اند و بر
فهم استراتژیک مشروعیت تأکید می‌‌کنند. بحث‌های این دسته
از نظریه‌پردازان برای کسانی که جامعه‌شناسی آمریکا را
نمی‌شناسند و آمریکایی نیستند شاید چندان قابل فهم نباشد. از همین رو
است که هیچ کتاب درسی نظریه‌های جامعه‌شناسی را نمی‌شناسم
که بحث‌های روز جامعه‌شناسی و جریان‌های جدید را به خوبی
مطرح و تقسیم‌بندی کرده‌باشد، چراکه این رویکردهای نظری جدید از
مناقشات پارادایمی کلاسیک – که تا میانة دهة 1980 همچنان مبنای
تقسیم‌بندی‌ها بودند – فراتر رفته‌اند و البته در
عین حال که از آن‌ها فراتر رفته‌اند، از دل آن‌ها بیرون
آمده‌اند.
یکی دیگر از جریان‌های نظری رو به رشد در آمریکا “برنامة سخت”
(strong program) در جامعه‌شناسی فرهنگی است که توسط من مطرح شد. این
نظریه در جامعه‌شناسی آمریکا به یک جنبش نظری و تجربی تبدیل
شده‌است و به مرور در انگلستان نیز با محوریت علمی مجله‌ای علمی
با نام جامعه‌شناسی فرهنگی (Cultural Sociology) که در همان انگلستان
منتشر می‌شود، جای خود را در دپارتمان‌های جامعه‌شناسی باز
کرده‌است.

پایان بخش اول – ادامه دارد
خرده بورژوازی در میانه این بازی است

This entry was posted on نوامبر 17, 2009 at 08:37 and is filed under نکات آموزشی و اینترنتی, اندیشه وفرهنگ, اندیشه در جامعه, ديدني ها و شنيدني ها, زندگی و نقش اندیشه. شما می‌توانید هرگونه پاسخ به این ورودی را از راه خوراک RSS 2.0 دنبال کنید. شما می‌توانید پاسخی بدهید، یا از وب‌گاه خود دنبالک بگذارید.