قبل از اينكه وارد بحث هويت ايراني شوم، لازم ميدانم به بحث پيرامون مفهوم هويت و چالشها و پاردوكسهايي كه هويت با آن مواجه است بپردازم. هويت چيست؟ آيا از لحاظ معرفتشناسي و فلسفي، مسألهاي به نام هويت وجود دارد يا خير؟ آيا هويت معطوف به تداوم و استمرار است يا معطوف به تغيير و تحول؟ عنصر ثابت آن كجاست و عنصر متحول آن كجاست؟ آيا هويت اكتشافي است يا ايجادي يا امري ثالث است؟ اين موضوع مورد بحث و چالشهاي فراواني قرار گرفته است و هنوز هم به رغم اينكه در اين خصوص پوستهاي از اتفاقنظر شكل گرفته، اما در لايههايي هنوز اختلافنظر وجود دارد.
اگر بخواهيم به معناي لغوي هويت توجه كنيم، تا حدي ميتوان از معناي لغوي آن چيزهايي را استنباط كرد. فرهنگ مُعين واژهي هويت را چنين تعريف كرده است: آنچه كه موجب شناسايي شخص باشد؛ يعني آنچه كه باعث تمايز يك فرد از ديگري باشد. پس هويت در خلأ مطرح نميشود. حتماً يك خود (Self) وجود دارد و يك غير (Other) وگرنه شناسايي معنا پيدا نميكند. هويت بيشتر در زمينههاي اجتماعي است كه جاي بحث دارد. فرهنگ اكسفورد، به عنوان چيستي و كيستي فرد از هويت ياد ميكند. كيستي! چيستي! به تعبير رساي ويليام هنوي، كه يكي از ايرانشناسان و شرقشناسان شهير است: ما تا ندانيم كه بودهايم، نميتوانيم بدانيم كه هستيم، يعني شناخت هستي ما در گرو شناخت تاريخي ماست و تا ندانيم كه چگونه در جايي كه هستيم رسيدهايم، نميتوانيم بدانيم كه كجا ميرويم. اين، سخن پرمعنا و پرمغزي است. ما هر كجا كه ميخواهيم برويم، چه در قالب وسعهي اقتصادي، توسعهي سياسي يا توسعهي فرهنگي، اول بايد ببينيم كه در تاريخ چه بودهايم، چگونه به اين جايي كه الان هستيم، رسيدهايم؟ اين گذشته را بايد خوب شناخت. واژهنامهي Blakwell، كه معروف به انديشهي اجتماعي است، ميگويد هويت مشتق از ريشهي لاتين Idem است به معناي تشابه و تداوم. اين تعريف خيلي رسايي است؛ يعني هم در آن يك اشتراك، ثبات، تشابه و وحدت وجود دارد و هم يك استمرار تاريخي و كثرت. به عبارتي، وحدت در عين كثرت. اولينبار كه مفهوم هويت (Idenity) مطرح ميشود برميگردد به انتشار كتابي با نامه«جماعت تنها» در سال 1950 ميلادي و كتاب ديگري در سال 1960 به نام «هويت و اضطراب». اين مفهوم ابتدا براي دستيابي سياهان، يهوديان و اقليتهاي ديني به امري مطرح ميشود كه بتواند به درك خويشتن تاريخي در مقابل كساني كه حالت تهاجم نسبت به آنها داشتند، بيانجامد. در وادي علوم اجتماعي، هم روانشناسان و هم جامعهشناسان به مفهوم هويت توجه كردهاند. ميدانيد كه در روانشناسي، فرويد و اريكسون دو تن از روان شناساني هستند كه توجه ويژهاي به هويت دارند و هويت را به عنوان يك امر ايستا نميبينند. يعني اين خود (Self) را به عنوان يك امر ايستا تعريف نكردهاند. ميدانيد كه وقتي فرويد بحث خود (Ego) را مطرح ميكند، در كنار آن ID (نهاد) و Superago (فراخود) را مطرح ميكند. فرويد معتقد است كه فرآيند فراخود و نهاد، چيزي را در ضمير خودآگاه شكل ميدهد به نام خود (Ego).
اريكسون هويت را فرايند مستتر در فرد و فعاليتهاي جمعي او ميبيند. اما بحث بنده از زاويه روان شناسي نيست، بلكه از زاويهي يك شاگرد جامعهشناسي به هويت نگاه ميكنم. بايد ديد در تئوريهاي علوم اجتماعي، كدام تئوري ميتواند حداقل يك كمك اجمالي در اين خصوص به ما بكند؟
در بين مكاتبي كه به مفهوم هويت توجه كردهاند، مكتبي به نام «مكتب كنش متقابل نمادين» وجود دارد كه متفكراني نظير ميد ويليامجيمز و غيره در آن هستند. مفهوم محوري هويت «خود» است. ويليام جيمز ميگويد: «آنجا كه من بتوانم بگويم كه اين منِ واقعي من است، آنجا هويت است». بنظر اين رويكرد، وقتي كه ما ميگوييم «اين من هستم» اين من در خلأ شكل نگرفته و با شما متولد نشده است. اين «من» (Self) بدانيد يك I و يك me است. من ميخواهم همين را اساس بحثم قرار دهم. يك I يا «من» فاعلي داريم و يك me منفعل. I به جنبهي نمادين و خلاق ما، يعني جنبهي نوآوري، خلاقيت و بديع بودن ما، برميگردد. اما me ما به اتباطات اجتماعي، شبكه تعاملات و فرايندهاي اجتماعي رجوع ميكند. (Self) برايند I و me است. ممكن است در يكي I كمرنگ باشد و me پررنگ و در ديگري برعكس. در اينجا، ما در مفهوم هويت، هويت ايراني، هويت ملي، تاريخي يا فرهنگي، پا را از روانشناسي فراتر ميگذاريم. اگر در روانشناسي ما صرفاً صحبت از «من» فردي ميكنيم، در هويت ايراني صحبت از يك فرد خاص ايراني نيست، بلكه صحبت از هويت جمعي ايراني يا هويت فرهنگي يا هويت تاريخي يا هويت ملي است. پس، آن چيزي كه موردنظر ماست، هويت جمعي است. در شناخت هويت جمعي ايراني، بايد توجه داشته باشيم كه خود اين هويت ايراني يا هويت ملي يا هر هويت جمعي ديگر، يك I دارد و يك me و اين نكتهاي اساسي است. بايد ببينيم I و me اين هويت كجاست. بدون ترديد، me آن متغير است، me جمعي ما متغير و تحت تأثير شرايط، زمينهها و نيازهاي تاريخي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي است. اما اين نافي آن I يا آن عنصر ثابت نيست.
همانطور كه گفتم در انسان يك I وجود دارد كه «من» خلاق و نمادين است. در جمع I وجود دارد كه بيانگر «ما»ي خلاق، نمادين و فرهنگي است. ما بايد آن «ما» كه در هر شرايطي خود را نشان ميدهد و درتقابل با شرايط مختلف اقتصادي، سياسي و اجتماعي، در نهايت هويت را شكل ميدهد بشناسيم. برخلاف تصور خيلي از افراد كه فكر ميكنند هويت امري ايستا و بدون تغيير و دگرگوني است. هويت يك قسمت ثابت و يك قسمت متحول دارد. ما ميخواهيم بداينم كه اين I يا من ملي ايراني كجاست و كجا بايد آن را جستوجو كنيم؟ ما در بحثهاي روانشناسي، Iness يا «من فردي» انسان را در درون آن و در نيروهاي بالقوهي آن و در جنبهي نمادينش ميبينيم.
انسان موجودي است كه با نماد سروكار دارد و نمادين است. بنابراين ما بايد «من» ملي و «من» جمعي خود را در فرهنگ ببينيم، زيرا فرهنگ به يك معنا يعني نماد. ما بايد من يا ماي جمعي خود را در نمادهاي خودمان ببينيم. در اين نمادها هم بايد يك اولويتبندي به عمل آوريم؛ بعضي از آنها بر بعضي ديگر تقدم دارند. ما در عرصه فرهنگ بين سختافزار و نرمافزار تمايز قايل ميشويم.
تعاريف متعددي از فرهنگ وجود دارد. تعريفي كه من برگزيدهام تعريف مختصر، مفيد و جامعي است. فرهنگ يعني «معرفت مشترك» (Shared Knowledge) و مؤلفههاي مختلفي دارد. اين مؤلفهها هم لايههاي متفاوت فرهنگ را تشكيل ميدهند. عدهاي از آنها، لايهي زيرين هستند و بضي لايهي رويين. اگر بخواهيم به طور مختصر به لايههاي اوليه يا زيرين اشاره كنيم، ميتوان آنها را بدين صورت برشمرد: لايه ي اول، لايهي فكر، بينش، جهانبيني و باور است، اينها لايههاي زيرين فرهنگ محسوب ميشوند. لايهي دوم، لايهي ارزشهاست. پس، آنچه از سنخ فكر، بينش، ذهنيت و معرفت است در لايه اول قرار ميگيرد. آنچه كه از سنخ ارزشهاست (ملاكهاي داوري شما نسبت به خوبي، بدي، زيبايي، زشتي و… )، لايه دوم را تشكيل ميدهد. لايه دوم متأثر از لايه اول است. لايه سوم، لايه الگوهاي رفتاري و هنجارهاست. لايه چهارم، لايه نمادها (به معناي نمادهاي كلامي و غير كلامي، يعني اعم از زبان كتابت و زبان گفتاري و نمادهاي غيركلامي مثل هنر، موسيقي، طراحي، معماري و…) است.
نماد، خودش، فينفسه واجد ارزش نيست، بلكه معرف ارزشهايي است كه در پس آن نهفته است. اين نكتهاي اساسي است. هيچ وقت نبايد نماد را به عنوان سطح زيرين در نظر گرفت، بلكه نماد، خود، باردار عناصر زيرين است. اين نكتهاي است كه در اولويتبندي فرهنگ، به عنوان آن عنصر نمادين «ما»ي جمعي، بايد مورد توجه قرار گيرد.
اكنون به پارادوكسهايي كه در مورد هويت وجود دارد ميپردازم. عليرغم اينكه، سعي كرديم تعريفي اجمالي از هويت بدست دهيم، اما هويت ماهيتي پارادوكسيال (تناقض نما) نيز دارد. همين امر باعث شده تعريفي مانع و جامع از هويت وجود نداشته باشد. در مورد پارادوكسهايي كه در مورد هويت وجود دارد، بايد به سه پارادوكس اشاره كنيم.
اولين پارادوكس هويت به اين ويژگي برميگردد كه هويت به طور همزمان حامل يك عنصر ايستا و يك عنصر پويا است. از يك سو، رجوع به مفهوم هويت بيانگر استمرار و تداوم (Continuity) تاريخي است، اما از سويي ديگر، نبايد اين واقعيت را ناديده بگيريم كه هويت به دليل فرايندي بودن آن دائماً در معرض بازتعريف و بازتوليد است. مثلاً، اگر زبان فارسي زماني اساس هويت ايراني بوده است، معلوم نيست كه الان هم بتواند آن نقش را ايفا كند. بنابراين، به خاطر شرايط مجبوريم تعريف مجددي از هويت داشته باشيم. به خاطر اين پارادوكس است كه عدهاي معتقدند پيوندها و تعلقاتي كه به هويت مربوط ميشوند محصول تفسيرهاي مجدد و نمادين از دنيا هستند و چون به شرايط تاريخي، نيازها، موقعيتها و بسترهاي (Contexts) متفاوت برميگردند تا حدي ناگزير گزينشي (Selecitive) و بخشي (Partial) هستند. ما از ميان عناصر فرهنگي خويش دست به انتخاب ميزنيم؛ اين بدان معنا نيست كه آنها وجود ندارند، بلكه آنها وجود دارند، اما در واقع ما بعضي از آنها را ميبينيم و بعضي را نميبينيم و اين به شرايط محيطي برميگردد.
پارادوكس ديگر به هويتهاي چندگانه (Multiple Identities) مربوط ميشود. معمولاً افراد و گروههاي مختلف اجتماعي الزاماً به يك هويت وابسته نيستند و ميتوانند هويتهاي مختلفي را پذيرفته باشند، مثل هويت قومي، هويت ديني، هويت زباني، هويت ملي، هويت جنسيتي و هويت مربوط به گروههاي شغلي. بنابراين، يكي از معضلات هويت، وجود هويتهاي مضاعف است. ليكن، بايد تلاش كنيم وجه اشتراك بين هويت گروههاي مختلف را پيدا كنيم و هنر بحث هويت هم اين است كه از لابهلاي همهي هويتهاي ظاهراً مضاعف، بتوان وجوه مشترك آنها را پيدا كرد.
پارادوكس سوم به اين نكته برميگردد كه اگر ما بخواهيم بر هويت تكيه كنيم، چون هويت، باردار احساس و ارزش است، با رفتار عقلاني تباين پيدا ميكند. رفتار عقلاني مستلزم برآورد سود و هزينه است، اما هويت در واقع باردار حفظ سنت ميباشد. پاسخهاي متعددي به اين پارادوكس داده شده است. يك جواب اين است كه اصلاً توجه به هويت مربوط به تاريخ است، ولي منافع اقتصادي هم همراه دارد؛ يعني اينطور نيست كه ما عقلانيت را بتوانيم صرفاً در رابطه سود و هزينهاي كه خود ميشناسيم ـ سود و هزينه اقتصادي ـ ببينيم. بايد دامنه و دايرهي اين سود و هزينه را فراتر و گستردهتر بگيريم و اگر گستردهتر بگيريم ميبينيم كه به هر حال ممكن است به ظاهر يك امر اقتصادي برسيم، اما هزينههاي فرهنگي زيادي را در قبالش پرداختهايم. عدهاي ديگر جواب ميدهند كه نه! آن چنان هم غير عقلاني نيست و چون جنبه ارزشي و عاطفي دارد نميتوان گفت كه در آن پيامد عقلاني وجود ندارد.
اما، در رابطه با تاريخچه هويت نيز ديدگاههاي مختلفي وجود دارد. عدهي زيادي وجود دارند كه نگاهي منفي به هويت دارند. اينها معتقدند كه چيزي به نام هويت اصلاً وجود ندارد و نگاه ذاتگرايانه به هويت را نفي ميكنند و بر اين باورند كه هويت امري قراردادي است كه صرفاً به شرايط برميگردد و اين هم از زماني شروع ميشود كه گفتمانهاي استعماري، غرب به منظور استعمار گسترش نفوذ خود به عالم، مفهومي به نام بربريت و توحش را ميسازد. شرقيها نيز در واكنش به اين عمل غربيها و مفهوم شرقشناسي كه به خاطر همين گفتمان استعماري شكل گرفته است، دچار نوعي شرقشناسي وارونه ميشوند و «غربي» را براي خودشان در توهم ساخته و دائم عليه آن به ستيز ميپردازند. اين، بحثهايي است كه مطرح ميشود و تا حدي متأثر از پستمدرنيستها، از جمله ميشل فوكو كه خود (Self) و ديگر (Other) را مطرح ميكند، ميباشند.
من ميگويم كه me عنصر متحول هويت است و امري غيرذاتي و تقريباً قراردادي و متكي به شرايط است. اما ميتوان قرائتي ذاتگرايانه هم از هويت داشت. قرائت ذاتگرايانه به همان I يا Iness فرهنگي برميگردد؛ يعني آن چيزي كه باقي مانده است.
بعد از طرح اين مقدمه، حالا ميخواهم به اصل بحث بپردازم. مورخان و ايرانشناسان بزرگ در خصوص هويت ايراني چه مسألهاي را مطرح كردهاند؟ آن قسمتي كه نمادين است، آن قسمتي كه ما آن را ذاتگرايانه و نه درك قراردادي ميناميم، چيست؟ ما بايد چه چيزها يا چيزهايي را در دستور كار خود و دستور كار سياستگذاريهاي فرهنگيمان قرار دهيم؟ وقتي به تاريخ گذشته خويش نگاهي ميكنيم، هر قرائتي كه ما انتخاب كردهايم و با فرهنگ و شرايط روحي ما بيگانه بوده، ناكام مانده است. اين، به معناي پذيرش مطلق فرهنگ يا سنت هم نيست، بلكه بدين معناست كه فرهنگ و سنت را نبايد ناديده و دست كم گرفت.
همان طور كه ميدانيد بعد از جنگ جهاني دوم كه مسأله عقبماندگي كشورهاي در حال توسعه در دستور كار قرار گرفت، مفهومي به نام فرهنگ توسعه ابداع شد. پيش فرض اين مفهوم اين بود كه اگر غرب به توسعه رسيده است به مقتضيات فرهنگي خاصي بوده و شرق نيز براي توسعهيافتگي همان فرهنگ را دستور كار خويش قرار دهد. اما به علت ناكاميهايي كه به اصطلاح ديدگاه نوسازي و فرهنگ توسعه ايجاد كرد، يونسكو دهه 1987 تا 1997 را به عنوان دههي توسعهي فرهنگي نام مينهد؛ يعني، بيش از آنكه فرهنگ خود را با توسعه وفق دهد، توسعه بايد خودش را با فرهنگ وفق دهد. هر توسعهاي كه فرهنگي نباشد ناكام ميماند. ژاپن ازيك الگويي بهره ميگيرد كه كاملاً با الگوع معرفتي و فكري غرب همخواني ندارد. البته، ممكن است سرمشقهايي از آنجا گرفته باشد، ليكن آنها را بومي كرده است. ژاپنيها برعكس غربيها كه فردگرا هستند بسيار جمعگرا هستند. برخلاف به اصطلاح الگوي اكتسابي كه در غرب حاكم است، در شرق الگوي انتسابي حاكم است. برخلاف عامگرايي حاكم در غرب، آنها [ژاپنيها] به شدت خاصگرا هستند و حتي گفته ميشود كه خود غربيها هم عامگرا و اكتسابي نيستند؛ در آنجا هم جنبههايي از خاصگرايي و جنبههايي از به اصطلاح روشها و منشهاي انتسابي وجود دارد.
اما، هويت ايراني چيست؟ چه كساني دراين خصوص صحبت كردهاند؟ هويت ايراني را نبايد با هويت ملي خلط كرد. من سير بحثم را عرض ميكنم. ابتدا راجع به هويت ايراني سخن خواهم گفت. سپس پيرامون اشتراكاتي كه بين آئين زرتشت و اسلام هست، مطالبي را عرض خواهم كرد. آنگاه، به انسانشناسي عرفاني به عنوان يكي از لايههاي زيرين هويت اشاره كرده و متعاقباً در مورد نسبت هويت ايراني با هويت ملي بحث خواهم كرد. هويت ايراني با هويت ملي يكي نيست و نبايد آنها را با هم خلط كرد. اما اين به معناي نفي ارتباط وثيق بين اين دو در حوزه فرهنگي ايران نيست.
از چه زماني و از كجا مفهوم ايراني در تاريخ ايراني شكل گرفت؟ مفهوم ايراني، كه باعث شده است كه همهي ما درك واحدي از آن داشته باشيم، از چه وقت شكل گرفته است؟ تقريباً تمام متفكراني كه من بررسي كردهام مثل ريچارد فراي، ويليام هنوي يا ديگراني كه در مورد هويت مطلب نوشتهاند، همه به فردي به نام «جرالد نولي» ارجاع دادهاند. عنوان كتاب وي «مفهوم ايران» (The Idea of IRAN ) است. به تعبير آقاي نولي، شكلگيري هويت ايراني به عنوان يك «انگارهي سياسي و مذهبي به اواسط دوران ساسانيان و پادشاهي اردشير برميگردد. در آن زمان، در پاسخ به بحران هويت دوران اشكانيان، مفهوم ايراني به عنوان يك انگارهي سياسي، مذهبي و قومي شكل ميگيرد. به تعبير نولي اين مفهوم احتمالاً در سومين دهه آن سده به صورت ركن اساسي تبليغات ساسانيان پديدار ميشود. اما تكامل اين مفهوم حاصل يك روند دراز مدت تاريخي است. هر چند قدمت انگاره ايران به عنوان يك ايده با كاربرد سياسي به پيش از دوران اردشير اول ساساني نميرسد، لكن به معناي كم وبيش قومي و به عنوان يك انگاره مذهبي، اين ايده ريشه در زماني بس كهن دارد. از سنگ نوشتههاي داريوش اول نوعي خودآگاهي آريايي كه خودآگاهي مذهبي است، قابل استنباط است، به اعتقاد نولي آرياييها حامل يك سنت مشترك مذهبي بودند كه همراه با تجديدنظر به دست موبدان در اوستاي متأخر يا زرتشتيگري بازتاب مييابد.
همانطور كه ميدانيد قبل از شاهنامه فردوسي كه معرف روح قومي و تصورات ايراني از خويشتن است. در دورهي اشكانيان شاهنامهي ديگري نيز وجود داشته است. يعني هرگاه كه كشور ما دچار يك بحران هويتي شده، شاهنامهاي مطرح شده و اين شاهنامه پاسخي به بحران هويت بودهاند. حالا، چرا در زمان اشكانيان مطرح ميشود؟
همانطور كه ميدانيد قبل از اشكانيان، سلوكيان وجود داشتند و قبل از سلوكيان، حمله اسكندر رخ داد. وقتي كه اسكندر حمله كرد تفكر «هلنسيتي» را به ارمغان آورد، تفكر هلنيسم كاملاً با تفكر مزدايي ايرانييان مغايرت داشت. نگاه مزدايي، نگاهي سمايي يا آسماني است؛ عرفانش، عرفان خاص است. اما، هلنيسم، بر اساس همان اساطير يونان باستان است كه نگاهش با خداوند و انسان كاملاً با نگاه انسان شرقي به انسان و خدا كاملاً متفاوت است. هلنيسم ميآيد و سالها مانور ميدهد، اما فرد ايراني احساس ميكند كه پاسخش در هلنيسم نيست. خيلي از خود متفكران غربي اعتقاد دارند كه هلنيسم، به مثابه غرب امروزي است. همان طور كه هلنيسم براي ايران ما درآن زمان بحران ايجاد كرد، گرايش تمامعيار به غرب در شرايط كنوني، براي رهايي از بنبستهاي موجود هم ميتواند منجر به بحران ديگري شود، كما اينكه عدهاي، معتقدند كه انقلاب اسلامي پاسخي به لكهدار شدن غرور ملت و هويت ملي در دوره پهلوي بوده است. انقلاب اسلامي پاسخي بود به بحران هويت ناشي از تفكر به اصطلاح امويان و شرايط آن زمانه. اين نكتهاي اساسي است. اما نولي و ديگران تصريح ميكنند كه درست است كه هويت ايراني به عنوان يك انگاره سياسي و مذهبي و يا «ايران شهر» به اواسط دوران ساسانيان برميگردد، اما اين بدان معنا نيست كه مفهوم ايراني به عنوان يك انگارهي زميني، ارضي، قومي و مذهبي سابقهاي نداشته است. بنابراين، هويت ايراني هر چند به عنوان يك انگارهي سياسي و مذهبي به ساسانيان برميگردد، اما به عنوان يك مفهوم قومي، مذهبي و ارضي سابقه ديرينه دارد. هر جا كه قوم آريايي مطرح بوده است، تفكر مزدايي حاكم بوده است؛ يعني، خداپرستي وجود داشته است. به عبارت ديگر، بين قوم آريايي و آيين به اصطلاح مزدايي يك پيوند لاينفكي وجود داشته است. آرياييها را با گرايش به اهورامزدا ميشناختند. هر كجا كه مفهوم آريايي مطرح شده، در كنار اين مفهوم، يك تفكر ديني حاكم بوده است. آريايي با تفكر مزدايي پيوند خورده است. يا به عبارت ديگر بين ايران و آيين زرتشت يك اين هماني برقرار بوده است. حالا، اگر ما بخواهيم به آن عنصر نمادين «ما»ي خودمان، قطع نظر از اين انگارهي سياسي و مذهبي برسيم. بايد به كجا رجوع كنيم؟ آن جايي كه هويت ما را تشكيل ميدهد كجاست؟ در پاسخ بايد گفت كه يكي به قوم آريايي، كه حكايت از نوع مليت و قوميت دارد برميگردد و يكي هم به اهورامزدا. من با استناد به اسناد و همچنين مطالعات و تحقيقات غربيها عرض ميكنم كه ايرانيان هيچگاه بتپرست نبودهاند، هيچگاه تنديسي نداشتهاند و اگر تنديسهايي را ميبينيد در واقع يا مربوط به قبل از زرتشت است و يا عمدتاً به دوران اشكانيان و سلوكيان ـ كه تحت تأثير تفكرات يونانيان قرار گرفتند ـ برميگردند. وجه غالب ايرانيان، خداپرستي و يكتاپرستي آنان بوده است. ممكن است شما زياد شنيده باشيد كه زرتشتها به ثنويت قائل هستند. اما، اين گفته صحت ندارد. من خودم به خاطر اين تحقيق مدتها بين زرتشتيان زندگي كردهام و از نزديك با زرتشتيهاي زيادي گفتوگو داشتهام. آنها اصلاً به ثنويتي كه ما فكر ميكنيم اعتقادي ندارند؛ ثنويت آنها، ثنويت اخلاقي است و ثنويت در آفرينش نيست. آنها نميگويند كه عالم را دو اهورامزدا خلق كرده است، يك اهورامزدا يا اهوراي خير و يك اهوراي شر. اولاً، آنها ميگويند كه خالق هستي يك نفر بيش نيست و آن اهورامزدا است. اما در اينجا نبردي بين دو مخلوق رخ ميدهد: يكي سپنتامينو و ديگري انگره مينو يا اهرمن. سپنتامينو بيانگر راستي، انديشه نيك، گفتار نيك، كردار نيك، خوبي و خير است و اهرمن معرف بدي، دروغ، انديشهي بد و شر است. بسياري از شارحان آنها ميگويند كه خود اين اهرمن وجود خارجي ندارد. شر عدمي است. اين چيزي است كه مرحوم مطهري هم به آن اشاره دارد. اينها معتقدند كه نهايتاً اين نبرد بين نيروهاي اهرمني است كه به تفوق و پيروزي نيروهاي اهورايي در مقابل نيروهاي اهرمني ختم ميشود. اين، يك فلسفهي تاريخ خاص است. بنابراين نميتوان به راحتي ثنويت را به اينها نسبت داد. آقايي به نام «زنر» ميگويد: بعضي در آئين زرتشت يك تثليث به نام اهورامزدا، اشه و هومنه؛ يعني، خدا، انديشه و راستي ميبينند. وي ميگويد: وقتي خوب بررسي ميكنيم ميبينيم كه تثليثي وجود ندارد، چون انديشه و راستي نهايتاً به اهورامزدا برميگردند. اينها يكي بيش نيستند و آن اهورامزدا است. يكتاپرستي را ميتوان از بسياري از سرودههاي زرتشت استنباط نمود. در يكي از سرودهها چنين ميسرايد:
«اي مزدا ترا با انديشهام درك كردهام، كه تويي سرآغاز كه تويي پدر منش پاك، كه تويي آفريننده راستي كه تويي سرور كارهاي اين جهاني».
اين تفكر، تفكر يكتاپرستي است كه ميبينيم در تفكرات آئين زرتشت وجود دارد. هر چند بعضي به «يكتاپرستي ناقص» در آئين زرتشت اشاره ميكنند. اگر شما متن سرودههاي زرتشت در «گاتها» را نگاه كنيد، اصل مطالبي كه ميتوان به زرتشت نسبت داد همان گاتها يا مجموعه سرودهاست، متوجه چند نكته در آئين زرتشت ميشويد: يكي از آنها، يكتاپرستي است. يكي ديگر تلفين بين دين و سياست، يا تلفين بين امپراطوري و مذهب است كه در عهد ساسانيان به عنوان عنصر هويت ايراني مطرح ميشود، حتي قبل از اينكه اين تلفين بين دين و سياست جنبهي عيني پيدا كند، آئين زرتشت مستعد اين تلفين بوده است. چرا؟ چون زرتشت به يك فلسفه تاريخي خاص باور دارد كه ميتوان از آن با نام فلسفه تاريخ اوستايي ياد كرد، يعني نبرد نيروهاي اهورايي عليه نيروهاي اهرمني كه در آن انسان در ياري رساني به نيروهاي اهورايي عليه اهرمني نقش ويژه را بر عهده دارد. همين كه شما پاي انسان و ياري رساني او به نيروهاي اهورايي را به ميان ميكشيد، زمينه را براي امور سياسي فراهم ميكنيد. يعني، انسان، انسانِ بيتفاوت نيست. انسان در خلق و آفرينش نيكي، در انديشه زرتشتيها، نقش فعالي دارد و خود اين نقش داشتن ميتواند به امور سياسي تبديل شود و انعكاس روي امور سياسي داشته باشد.
ممكن است بگوييد شاهد مدعاي شما چيست؟ در اين خصوص، هم ميتوان به خود آئين زرتشت و متن سرودههاي خودِ زرتشت مراجعه كرد و هم به فردوسي، كه تا حدي به منظور بازگرداندن آن عظمت از دست رفته، سعي در بازسازي تفكرات قبل از اسلام دارد. فردوسي شعري دارد كه در غالب يك نصيحت [پند و اندرز] يك شاه است و در بستر بيماري اين نصيحت را ميكند:
چو بر دين كند شهريار آفرين
برادر شود پادشاهي و دين
نه بيتخت شاهي بود دين به پاي
نه بيدين بود شهرياري به جاي
دو بنياد يك بر دگر بافته
برآورده پيش خرد تافته
چنان دين و شاهي به يكديگرند
تو گويي كه در زير يك چادرند
چون دين را بود پادشه پاسبان
تو اين هر دو را جز برادر مخوان
نسبت بين شهرياري و دين بسيار قوي است كه پتانسيلش در آئين زرتشت وجود داشته است؛ يعني، يكتاپرستي، نگاه سلسله مراتبي به عالم، فلسفه تاريخ مبتني بر نبرد حق عليه باطل و آشتيناپذيري بودن حق و باطل. اين تفكري كه ما الان در اسلام ميبينيم، سابقهاش را در آئين زرتشت مي يابيم. من جملهاي را از خود زرتشت نقل ميكنم: «ميخواهم سخن بگويم. از آن دو مينويي كه در آغاز هستي بودهاند، مينوي مقدس به مينويي كه پليد است گفت: نه انديشههاي ما، نه آئينهاي ما، نه ارادههاي ما و نه انتخاب ما، نه كلام ما، نه كردار ما، نه خرد ما و نه روح ما با هم يگانه و يكسان نيست». مرز حق از باطل كاملاً جداست. مرز خير و شر و راستي از دروغ كاملاً جداست. اين چيزي است كه ما در آئين زرتشت داريم.
هميشه يك سؤالي ذهن ما را به خود مشغول كرده است. چرا ايرانيان مسلمان شدهاند؟ چرا در اين بين، شيعه شدهاند؟ چرا اهل سنت در نبوت ماندند (يا در نبوت متوقف شدند)؟ اينها سؤالات مهم و تاريخياي هستند و پذيراي پاسخهاي ساده و دمدستي نيستند. بخشي از آن به فرهنگ مستعد ايرانيان برميگردد. اين نكتهي جالبي است كه ايرانيان به خاطر همان زمينههاي فرهنگي مساعدشان، آن نگاه فلسفه تاريخشان، آن يكتا پرستيشان، آن نگاه سلسله مراتبيشان و تلفين دين و سياستشان، آرزوها و تمنيات خودشان را در اسلام و مذهب شيعه مييابند.
اسلامي ندوشن معتقد است: «ايرانيان با آوردن اسلام، تغييري بنيادي در بعضي از شؤون پديد نياوردند. اعتقاد به پروردگاري يكتا برجاي ماند و ابليس به جاي اهريمن نشست. آتشكده تبديل به مسجد گرديد. نماز و نيازها تنها تغيير شيوه دادند».
من در گفتوگويي كه با روان شاد، موبد موبدان رستم شهرزادي داشتم، ديدم كه واقعاً ايشان صرفنظر از تفسيرش از حضرت علي(ع) عشق عجيبي به آن حضرت داشت. وي قصهاي بدين مضمون براي من تعريف كرد كه سلمان يك ايراني و پيرو آئين مزدك بوده است. دستور ميرسد كه مزدكيها را قلع و قمع كنند. ايشان فرار ميكند و به اسارت مسلمانها درميآيد و آنجا آزاد ميشودو بعد مسلمان ميشود. ايشان نزديكي زيادي با پيامبر پيدا ميكند. بعد از كهولت سن پيامبر، با سلمان مشورتي صورت ميگيرد. پيامبر از سلمان ميپرسد كه من چه كسي را وصي خود قرار دهم. (من كاري به درستي يا كذب اين بحث ندارم و فقط ميخواهم بگويم كه در اعتقاد زرتشتيها چنين چيزي وجود دارد). سلمان به پيامبر جواب ميدهد كه چون شما پسر نداري، همانطور كه زرتشت هم پسري نداشت و دامادش را وصي خود قرار داد، شما هم دامادت (حضرت علي) را وصي خود قرار بده. سلمان اين استعداد يكتاپرستي، عدالتخواهي، تلفين دين و سياست را در اسلام و به خصوص در شيعه ديده است. اما چرا ما، تا شيعه آمديم اما اعراب مسلمان نيامدند؟ علت آن اين است كه فرهنگ مساعد در اعراب وجود نداشت. اعراب بتپرست بودند و بتهاي مختلفي ميپرستيدند. آنها يكتاپرست و خداپرست نبودند. به همين دليل، استعداد آن را نداشتند كه آن نگاه سلسله مراتبي را ادامه دهند و تا مسأله امامت بيايند و در همان نبوت متوقف شدند. اما، اين استعدادي كه در فرهنگ ايراني بوده باعث ميشود كه زمينه براي اين پذيرش فراهم شود.
عناصر خاص هويت ايراني
تا زمان ساسانيان اعتقاد بر اين بوده كه «هويت ايراني» با توجه به همان تلفين فرهنگي در گرو وفاداري به شاه بوده است، زيرا شاه را داراي فره ايزدي ميدانستند. اگر به كتيبههاي تخت جمشيد نگاه كنيد، ميبينيد كه اول نام اهورامزدا قرار دارد. اما، داريوش و كوروش، زرتشتي نبودند. آنها آئين تلفيني داشتند؛ تلفيقي از مهر يا ميترا، آناهيتا و مزداپرستي يا كيش زرتشت. اين نشان از زرتشتي ناب نيست بلكه حكايت از همين تلفين سه آئين است. اما، فره ايزدي به حال يكي از عناصر بوده كه به آن پايبند بودهاند. ميگويند تا زمان ساسانيان، اين وفاداري به شاه يكي از مؤلفهها يا عناصر هويت ايراني بوده است. اما، از زمان ساسانيان به بعد، بخصوص با ورود فرهنگ و تمدن اسلامي، وفاداري به شاه جاي خود را به مذهب ميدهد. زيرا، وقتي مذهب ميآيد مخالفت خود را با وفاداري نسبت به شاه به عنوان عنصر يا مؤلفه هويت ايراني ابراز ميكند و خود را جايگزين آن ميكند. فرد به جاي اينكه وفادار به شاه باشد بايد به مذهب وفادار باشد. يعني، در قالب يك شخص تجلي پيدا نميكند، بلكه در قالب مجموعهاي از اصول و قواعد حياتي (كه استعداد آن در فرهنگ ايراني وجود داشته) متجلي ميشود. در ادبيات و فرهنگ ما، بعد از ساسانيان همين هويت استمرار پيدا ميكند. اما، انگارهي سياسي آن رنگ ميبازد. يعني، وقتي كه اعراب مسلمان اهل سنت به ايران حمله ميكنند و آن را فتح مينمايند، ما دچار بحران هويت ميشويم، اما هويت تازهاي پيدا ميكنيم. در واقع، نگاه عوض ميشود، اما عنصر بنيادين ثابت باقي ميماند. مذهب تشيع ميآيد و جاي آئين زرتشت را با همان نگاهي كه در فرهنگ و آئين زرتشت وجود داشته پُر ميكند. اما تا قبل از اينكه تشيع در عهد صفوي غالب شود، آن هويت ايراني گذشته خودش را از طريق فرهنگ و زبان فارسي حفظ ميكند. ايران از نادرترين مواردي است كه بعد از حمله اعراب زبان خود را حفظ ميكند. اكثر كشورهايي كه مورد حمله و هجوم قرار ميگيرند، ادبيات و زبان آنها كاملاً تحت سيطره زبان و ادبيات عرب قرار ميگيرد. خط ايرانيان به عربي تبديل شد، اما زبان آنها فارسي باقي ماند. آنها نماد كلامي خود را كه زبان فارسي بود از طريق فرهنگ و ادبيات خودش حفظ كردند. نكته حائز اهميت اين بود كه همانگونه كه در مقدمه به آن اشاره كردم بحث زبان يك نماد است كه معرف لايههاي زيرين فرهنگ است. صرف بهكارگيري الفاظ فارسي و رعايت دستور و قواعد اين زبان نيست كه ايجاد هويت ميكند، بلكه اين زبان چون با فرهنگ و يا به عبارت رساتر با لايههاي زيرين فرهنگ پيوند خورده است و باردار سطوح فرهنگي جهانبيني، باورها، ارزشها و هنجارهاي مختلف است، نقشي اساسي و محوري در هويت بخشي ايفا كرده و ميكند.
اما، آنها به دنبال تجلي سياسي خود بودند تا اينكه اين تجلي سياسي در دوران صفويه شكل ميگيرد. احمد اشرف معتقد است كه بعد از اين ما با بحران هويت روبهرو شديم؛ مفهوم تاريخي هويت ايراني كه در دوران ساسانيان ابداع شده بود، در دوران اسلامي با فراز و نشيبهايي همچنان پايدار ماند. اين هويت ايراني در عهد صفوي، تولدي ديگر يافت و در عصر جديد به صورت هويت ملي ايراني متجلي گرديد. يعني، تشيع صفوي، نقش بزرگي در همبسته كردن اجزاي پراكندهي كشور ايفا ميكند و بار ديگر همان انگارهي سياسي و مذهبي مفهوم ايراني را احيا ميكند. اين نكتهاي است كه بسياري از شرقشناسان به آن معتقدند و ميگويند همين ادبيات كهن آئين زرتشت در دوران بعد از اسلام هم خود را در غالب سمبلهايي نشان ميدهد. مثلاً، كلمه پيرمغان يا دير مغان مربوط به آئين زرتشت است. مغان قبل از موبدان مطرح هستند و جزو آئين كهن ما هستند كه در ادبيات جديد خود را بازسازي ميكنند.
وقتي كه صفويه روي كار ميآيد از يك طرف خود را به عنوان «كلب آستان علي» معرفي ميكند و از طرف ديگر به عنوان شاهنشاه ايراني؛ يعني هم سعي ميكند كه گذشته را بازسازي كند و هم سعي ميكند از دين جديد بهره كافي ببرد. رابطه فوق بين شيعه و فرهنگ ايراني به حدي قوي است كه بسياري از سنّيهاي متعصب به ايرانيان لقب مجوس «اهل امت» ميدهند. به يك معنا، شيعه و فرهنگ ايراني دو عنصر لاينفك هستند و اينكه ميگويند ملي ـ مذهبي، بيان درستي نيست زيرا اينها در واقع يكي هستند. ما اصلاً نميتوانيم صحبت از هر دو هويت بكنيم و بگوييم هويت ملي در مقابل هويت ديني. اگر قرار باشد كه تقدمي وجود داشته باشد، اين هويت ديني است كه تقدم دارد اما به هرحال بين ديانت و هويت ديني و هويت ملي ما هيچ تعارضي وجود ندارد. عنصر اساسي هويت ايراني ما دينداري بوده كه اين هويت خودش را در هويت ملي هم بازتوليد كرده است. اكنون دو بحث ديگر در اين وقت كوتاه باقي ميماند. اول، بحث لايهاي كه عدهي زيادي آن را به عنوان ريشهايترين لايه هويت ايراني ياد ميكنند و دوم، نسبت بين هويت ديني و هويت ملي.
يكي از بحثهايي كه در مورد هويت مطرح است، بحث عرفان ايراني ـ اسلامي است و به تعبير «اسلامي ندوشن»، ايراني اوج انديشهحو را در كلام عرفاني به بروز آورد. از بررسي عميق اين لايه عرفاني است كه به تفاوت بنيادين انسانشناسي شرقي با انسانشناسي غربي پي ميبريم. تجلي اين انسانشناسي ايراني ـ اسلامي را ما در نگاه متفاوت انسان به خدا و نمودهاي مختلف آن ميبيينم كه در آثار چهار شاعر برجسته و شهير ايراني يعني حافظ، مولوي، سعدي و فردوسي قابل رديابي است. اينان معرف نماد و هويت ايرانياند. مبناي فكري و انسانشناسي آنان نيز به يكي از عميقترين لايههاي هويت و فرهنگ ايراني يعني لايه عرفاني با ويژگيهاي خاص آن برميگردد.
در خصوص «ما»ي جمعي، «من» فردي يا اين انسان چه چيزي وجود دارد كه آن را از انسان غربي جدا ميكند؟ پاسخ اين سؤال چيزي است كه ريشه در مباني معرفتي و هستيشناسي جمعي دارد و آن عبارت است از «نگرش وحدت وجودي به عالم» يا همان نگاه عرفاني. ميگويند اين نگاه عرفاني در واقع آميزشي بين آئين زرتشت و شيعه بوده است كه بعد از پيدايش اسلام، ما شاهد تجلي اين نگرش هستيم. اين نگرش بر چه پيشفرضهايي استوار است؟ بر اين پيشفرض استوار است كه نگرش ايراني مسلمان به خدا با نگرش انسان غربي تفاوت دارد. خدا يكي است و انسان هم يكي، اما ارتباط يكي نبوده است. در اين جا نگاه انسان به خدا به عنوان موجودي ماوراي او بوده كه به او ياري ميرساند، اما نگاهي كه غرب دارد، خدا را از جنس انسان ميداند كه فقط قدرت برتر دارد و هيچ نقشي در ياري رساندن به انسان ايفا نميكند. به همين دليل، انسان موجودي خود بنياد و متكي به خود است، اين تفكر به گونهاي همان «فرديت» معروف غربي است. فرديتي كه در غرب شكل گرفته، ريشه در اساطير يونان باستان دارد. اين امر در دوران پروتستانتيسم و آموزههاي لوتو و كالون بازسازي و با بورژوازي تقويت ميشود. در غرب، فرديت شكل گرفته اما در شرق، شكل نگرفته است. ارتباط بين انسان و خدا در شرق از نوع عشق است، اما اين رابطه در آئين مسيحيت بر اساس رياضت است. در غرب، رابطه ارباب و بنده (خالق و مخلوق) حاكم است، اما در شرق رابطه عاشق و معشوق. اين سيري كه در عرفان ايراني وجود داشته، مانع از شكلگيري فرديت شده است، يك تفكر جمعگرايانه عرفاني در فرهنگ ما حكمفرما بوده و هنوز هم هست؛ يعني يك سيري دارد از «من فردي» به «او بودن» و به «يكي شدن» (Onenes). ممكن است بگوييد شما در حالي صحبت از جمعگرايي ميكنيد كه ما همه فردي عمل ميكنيم. اين حرف درستي است. بايد گفت كه ما آثار اين جمعگرايي را در رفتار نميبينيم و بايد در مورد آن تحقيق كرد. اما اين جمعگرايي در لايه عرفاني ما و در لايه انسانشناسي فلسفي ما وجود دارد. تجلي آن، مثلاً، اين است كه شما عشق زيادي به حافظ و مولوي داريد؛ عشق زيادي به موسيقي سنتي داريد. ما در سطح «فردي» خصلتهاي خوبي داريم كه به سطح جمعي انتقال نيافته است.
چرا ما با وجود اينكه جمعگرا هستيم فردي عمل ميكنيم و چرا غربيها با وجود اينكه فردي هستند، جمعگرايانه عمل ميكنند؟ اين دو بايد به عنوان يك پاتولوژي مورد بررسي قرار گيرند، اما در مورد آن تفكر «ما»يي، به نظر من بهترين سند معلوم، شعر مولاناست:
منبسط بوديم و يك گوهر همه
بيسر و پا بوديم آن سر همه
يك گُهر بوديم همچون آفتاب
بيگره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايههاي كنگره
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
بعضي از دوستان، از اين يك قرائت و تفسير كثرتگرايانه ميكنند، اما اين اصلاً ضد تكثرگرايي است؛ ما يكي هستيم! اين تكثرها را بشكنيد، ما يك كل منسجم و واحد هستيم. چه بر تاريخ ايران گذشته كه ما شاهد فاصله گيري رفتار از باورهاي عرفاني هستيم؟
به نظر من، بخشي از آن به گسست سنت و مدرنيزم برميگردد. ما سنتمان را مدرن نكرديم، بلكه مدرنيزم ديگري آورديم و بدان تحميل كرديم. ما سنت را مورد نقد و نقادي قرار نداديم و نيامديم با تكيه بر ارزشهاي خوب سنت، ارزشهاي بد سنت را نابود كنيم. در واقع، ما كل سنت را كنار گذارديم و گفتماني را اختيار كرديم كه حاصل آن، اين گسستها شد. شما در زندگي روزمره خود، به شدت شاهد اين گسستها هستيد. مثلاً، در رفتارهاي روزمره ايرانيان، تعارف زيادي وجود دارد. اين حكايت از ادب است و خوب است. اما در فرهنگ رانندگيمان، هيچ كس به كسي تعارف نميكند. در فرهنگ ما زشتي زيادي وجود دارد. مثلاً عدهي زيادي در گفتار چيزي ميگويند، اما در عمل چيز ديگري انجام ميدهند. مثلاً ، از فردي كه از خارج آمده سؤال ميكنند نظرت راجع به ايرانيان چيست؟ در جواب ميگويد: در ايران همه چيز بستگي به تصادف دارد. شما سوار تاكسي ميشويد بستگي به اين دارد كه سوار كدام تاكسي ميشويد؛ رانندهاش صبح چطوري از خواب بيدار شده است. واقعاً اين همه بينظمي ما به كجا برميگردد. در گذشته، عهد و پيمان ما، خدا داشته است؛ ميترا خداي عهد و پيمان است. حالا چرا اينقدر عهدشكن و بينظم هستيم؟ اين را بايد آسيبشناسي كرد وهيچ فرهنگي و هيچ جامعه اي را نميتوان با تكيه بر زشتيها و حقارت فرهنگي به حركت واداشت. من اخيراً حج بودم. خيلي از كساني كه نماد مذهبي نداشتند و نماد كاملاً غربي داشتند، وقتي چشمشان به خانهي كعبه افتاد واقعاً هقهق گريه كردند و گريههاي آن ها توجه همه را به خود جلب كرده بود. مااين عمل را از كساني كه نماد مذهبي داشتند خيلي مشاهده نكرديم. اين به كجا برميگردد؟ اين همان هويت ديني و عرفاني است. همهي ايرانيان ديندار هستند. اگر بخواهم در يك كلمه به اين سؤال پاسخ دهم كه «هويت ايراني چيست؟» ميگويم «دينداري»، تلفين دين وسياست و نبرد حق عليه باطل و نقشي كه انسان در ياريرساني به نيروهاي اهورايي عليه اهرمني دارد. اين، وجه مميزه آنهاست.
نسبت هويت ايراني و هويت ملي
معمولاً وقتي كه بحث هويت ملي مطرح ميشود، ميگويند كه مثلاً نژاد يا قوميت اصلاً نميتوانند عنصر هويت ملي باشند. هويت ملي پديدهاي است كه به 200 سال اخير مربوط است و ريشه آن به غرب و مليگرايي برميگردد. عناصر هويت ملي را موارد زير برميشمارند: سرزمين مشترك، منافع مشترك، منافع دفاعي، امنيتي و اقتصادي مشترك، حقوق و دولت مشترك و يك حس روانشناسي فردي و جمعي.
سؤال من اين است كه آن حس روانشناسي فردي و جمعي از كجا نشأت ميگيرد؟ چه چيزي آن حس تعلق را ايجاد ميكند. هيچ وقت سرزمين به تنهايي حس تعلق ايجاد نميكند. همانگونه كه اين حس فينفسه به نژاد و تبار و در كل پيوندهاي خوني نيز تعلق نميگيرد. قوم و ايل و نژاد و تبار، في حد ذاته هويتزا نيستند، بلكه در صورتي كه با ساز وكارهاي اجتماعي و سياسي به فرهنگ تبديل شوند و با ايدئولوژيهاي قوميتگرايي تقويت شوند، ميتوانند تحت شرايطي هويتزا باشند.
حس مزبور از جنس ارزش و عاطفه يا فرهنگ و سنت است. وقتي كه شما در گرو منافع اقتصادي باشيد، هيچ وقت به آن حس جمعي كه جنبه عاطفي و ارزشي دارد نميرسيد. ايرادي كه بر ماركس وارد است اين است كه وي معتقد است طبقات ميتوانند به خودآگاهي برسند. اگر طبقه براساس اقتصاد تعريف شود چون اقتصاد ريشه در عقلانيت دارد و عقلانيت هم برآورد سود هزينه است، اين هيچگاه به خودآگاهي تبديل نميشود. زيرا خودآگاهي از جنس ديگري است. نميتوان آن مباني حس و عاطفه فردي را در اينها جستوجو كرد.
البته، من منكر اين عناصري كه براي هويت ملي ميشمارند نيستم، ولي بايد بگويم كه ممكن است يك نفر تابعيت ايران و هويت ملي نداشته باشد، اما هويت ايراني داشته باشد. او تبعه جاي ديگري شده است، يعني ديگر در دولت ما اشتراك ندارد، اما هنوز ايراني است؛ زبان، فرهنگ و ادبيات وي فارسي است. پس صرفاً نميتوان گفت كه عناصر هويت ملي سرزمين مشترك يا دولت مشترك است. اينها نميتوانند عنصر هويت فرد باشند و نميتوانند آن احساس عاطفي را ايجاد كنند. عدهي زيادي از كساني كه در مورد هويت ملي صحبت ميكنند، ميگويند همان عنصري كه هويت ايراني يعني دين و زبان مشترك را تشكيل داده، مقدمهاي براي هويت ملي شده است. در ايران هويت و حتي هويت كشوري به مراتب سابقه ديرينه تري از غرب دارد. غرب تا قرن شانزدهم پراكنده بوده است و مفهوم سرزمين مشترك معنا نداشته است، در حالي كه ما در گذشته نوعي ناسيوناليسم بدوي درايران زرتشتي عصر ساساني و ايران شيعي عصر صفوي تا به امروز داشتهايم و همان ناسيوناليسم بدوي به ناسيوناليسم مدرن تبديل شده است كه در قالب هويت ملي مطرح ميشود. چيزي كه من ميخواستم عرض كنم، به طور كلي اين است كه «هويت ايراني» هر چند به منزلهي انگارهي سياسي و مذهبي به ساسانيان برميگردد، اما به عنوان يك انگارهي عرضي، قومي و مذهبي، سابقه ديرينهتري دارد. در آئين زرتشت، پتانسيلي وجود داشته كه اين را به سياست و امر سياسي كشانده است. بعد از اسلام كه اينها اسلام را پذيرفتند، در واقع گمشدهي خويش را در شيعه ديدند. شيعه را انتخاب كردند و بدان پر و بال دادند و با آن افتخار رسيدند. هر برنامهريزي و هر سياستگذاري در اين عرصهها وهر عرصهي ديگر بايد به اين هويت، به عنوان لايه زيرين، توجه داشته باشد. اما، نمادهاي هويت بخش فرق ميكند. يك زمان، زبان مطرح است و زماني ديگر دين و در زمانهاي ديگر چيزهاي ديگري. بايد توجه داشته باشيم كه هويت يك عنصر و مؤلفه ثابت دارد و يك عنصر متغير.
در پايان ميخواهم عبارتي از ريچارد فراي نقل كنم كه بيانگر آميزش دين و فرهنگ از يك سوي و اهميت و جايگاه خاص فرهنگ ايراني در جهاني شدن تمدن اسلامي از سويي ديگر است. به اعتقاد وي اسلام تا زماني كه با فرهنگ ايراني پيوند نخورد، جهاني نشد؛ فرهنگ ايراني نقش عظيمي در احيا و تقويت تمدن اسلامي ايفا ميكند، همانطوري كه مسيحيت نيز تا زمان پيوند با تمدن يوناني، جهاني نشد.
ما در دوران بنياميه نميتوانيم از شكوفايي تمدن اسلامي صحبت كنيم. از بنيعباس است كه ما شاهد اوج تمدن اسلامي هستيم و اين زماني است كه خلافت اسلامي با نوعي تفكر ايراني پيوند و آميزش برقرار ميكند.
در پايان لازم ميدانم به عرض برسانم كه اين سخنراني كه تنهادر قالب اشاراتي چند به هويت ايراني تقديم حضار محترم شده است، برگرفته از پروژهاي است كه با نام «هويت ديني و باورهاي مذهبي ايرانيان» براي دبيرخانه شوراي فرهنگ عمومي كشور توسط نگارنده در حال انجام است
| سخنران: عماد – افروغ | |||
|
● ارسال كننده: مدير سايت |
|||
|
● منبع: سایت – باشگاه اندیشه – به نقل از موسسه توسعه دانش و پژوهش ايران |
|||
|
پيوند سنت با هويت ايراني
طرح اين پرسش كه آيا «سنت» واژهئي عربي است يا فارسي؟ به نظر نامعقول ميآيد، ولي حقيقت اين است كه اصطلاح مذكور به معنائي كه در دهههاي اخير در زبان فارسي در زمينههاي ديني، فلسفي و جامعهشناسي به كار ميرود همانند اغلب كلمات مستعار فقط ظاهري عربي دارد و معناي اصلي خود را در پيوند با فرهنگ ايراني از دست داده است اين كلمه در عربي معاني متعدد دارد كه معروفترينشان عبارتند از: روش؛ آئين؛ رسم؛ عادت و دستور. در حوزه دين نيز تقريباً با همين معاني به كار ميرود كه به طور خاص مبين گفتار و كردار معصومان است. اصطلاحاتي از اين دست كه در فارسي مفهومي كاملا مغاير معناي اصلي خود يافتهاند فراوانند. حتي برخي از مفردات و تركيبات قرآني كه «سنت» يكي از آنهاست به رغم شأن نزولشان و اين كه «تغيير و تبديل» در آنها جايز نيست، معناي ديگري يافتهاند كه كاملا عكس معناي اصلي آنهاست. از جمله تركيب معروف «كن فيكون» كه اصلا به معناي «شدن»، «به وجود آمدن» و «آفريده شدن» است، حال آن كه در فارسي به معناي از ميان رفتن destruction)) و چيزي يا اساس كاري را در هم ريختن است. (1) ديگر مثال بارز، كلمه «ابداً» است كه آن هم درقرآن به كرات آمده و در اصل به معناي «هميشه» و «دايم» است، حال آن كه در فارسي خلاف مفهوم اصلي و معادل «به هيچ روي» يا «غيرقابل استمرار» به كار برده ميشود. كلمه «سنت» نيز به مفهومي كه در دهههاي اخير در گفتارها و نوشتارهاي فارسي مصرف ميشود ابدا داراي مفاهيمي نيست كه در واژهنامههاي عربي آمده است. دين پژوهان و دين انديشان در بحث از سنت و سنتگرايي توجه به مفهومي دارند كه در مقابل بنيادگرائي است يعني آن نوع دينداري و دينانديشي كه نظر به احكام و تعاليم اصيل در بستر تسامح ديني دارد و به خلاف بنيادگرائي، امر به معروف را به حضور در عرصه سياست و سررشتهداري امور دنيوي ترجيح ميدهد. از سوي ديگر اهل فلسفه و جامعهشناسان از «سنت» معنائي را در نظر دارند كه با تجدد خواهي يا با اندكي تسامح با مدرنيته در تقابل است. به عبارت ديگر سنت از منظر غالب فيلسوفان و بخصوص جامعهشناسان به فرهنگ، انديشه و آداب و رسومي اطلاق ميشود كه از حركت و پويائي باز ايستاده و تبديل گشتهاند به موانع مزاحمي در مسير مدرنيته. در اين زمانه مفاهيم غالب براي واژه «سنت» مواردي است كه به اختصار ياد شد، ولي اگر نيك بنگريم «سنت» در بطن جامعه ايراني معنائي دارد به كلي متفاوت از آنچه كه دينانديشان، فيلسوفان و جامعهشناسان ميانديشند. اين معنايي است كه بايد از درون ايران فرهنگي بيرون كشيده شود. بسياري از اهل فلسفه و دين انديشان ايراني هرگاه كه سه حرف «س»، «ن» و «ت» را كنار هم ميبينند، بيدرنگ ذهنشان متوجه نظراتي مي شود كه در نوشتههاي آقاياني امثال نصر يا رنهگنون مطرح شده. ولي سنتگرائي چشمانداز ديگري هم دارد و آن سنتگرائي ايراني است. اين سنتگرائي با تعريفي كه دينانديشان از سنت دارند وفق نميدهد زيرا به رغم وابستگي به ريشهها با فرهنگ و عقل جمعي جامعه يا به عبارت ديگر با تاريخ در حركت است. يعني كه تحول ميپذيرد و گرچه بر بنياد انديشههاي كهن است ولي شمايلي امروزين دارد. اين سنتي است كه به قول هانري كربن «قلب تپنده فرهنگ ايراني» است. سنتي كه در حكمت اشراق تبلور يافت، در عرفان ايراني چهره نمود و تشيع را در دامانش پرورش داد. اين سنت نه در اساطير اولين محصور است و نه با مدرنيته در تضاد، زيرا ديدگاهي است كه از آغاز پيدائي اقوام ايراني شكل گرفته و در طول تاريخ كه متجاوز از چند هزار سال است راه پوئيده، خرده فرهنگها را جذب يا دفع كرده، مورد تاييد نسلهاي مختلف قرار گرفته تا به عصر حاضر رسيده. بنابراين نوانديشي و تجددگرايي اكنون بخشي از اين سنت است. سنت ايراني به گواهي تاريخ در هركجا كه مانعي فرهنگي در مسيرش ديد آن را در خود هضم نمودو بيآن كه هويتش را از دست بدهد به صورت تازهئي بر بنياد انديشههاي كهن ظاهر شد. به قول ويل دورانت «ميترائيسم هنوز خود را به صورت هالهئي از نور برگرد رخسار منقوش اولياء و قديسان مينماياند.»(2) در اينجا شايد اين تصور پيش آيد كه تعريف مذكور را ميشود براي فرهنگ نيز به كار برد. ولي بايد توجه داشت كه فرهنگ در بستر سنت يعني بر بنياد ديدگاههاي مقطعي پديد ميآيد كه يا باقي ميماند و يا از بين ميرود. فرهنگ ممكن است از ميان برود ولي سنت از ميان نميرود. زيرا اگر از ميان برود يك سنت نيست. نسبت فرهنگ با سنت همانندنسبت صفات و حالات است با ماهيت شيء. صفات و حالات عرضي هستند و تحت تأثير زمان قرار دارند، ولي حقيقت و ماهيت شيء بيزمان است و از بين نميرود. ماهيت به عبارت ديگر همان هويت يا ذات چيزي است. اين سه اصطلاح گاه به صورت مترادف هم به كار ميروند و معرفت مجموع عناصر تشكيلدهنده هر چيزي ميباشند. سنت ايراني ديدگاههاي درهم تنيدهئي است كه شناخت هر يك از آنها به حوزه خاصي از فرهنگ مربوط ميشود. چنين مفهومي از سنت بسيار استثنايي است و هيچ سرزميني را نميتوان يافت كه همانند ايران همه عوامل سنتساز آن از دين گرفته تا زبان و ديگر عناصر فرهنگي چنان درهم ممزوج شده باشند كه واحدي غيرقابل تفكيك را تشكيل دهند. كهنترين سرزمينهاي جهان عبارتند از چين، مصر، يونان، هند و ايتاليا كه در هيچيك سنت به معنائي كه در ايران حضور دارد ديده نميشود. از اين روست كه همه ايرانيان را بايد سنتي دانست. هيچ ايرانيئي نيست كه پايبند سنت نباشد، براي مثال هر ايراني با هر عقيده و انديشهئي نوروز و آئينهاي وابسته به آن را پاس ميدارد. همين سنتها بودهاند كه عامل اصلي حفظ تماميت ارضي اين سرزمين در درازناي تاريخ شدهاند غالباً گفته ميشود كه زبان فارسي عامل اصلي پيوند اقوام ايراني است، حال آن كه اگر نيك بنگريم تأثير سنتهاي ايراني از اين منظر بيش از زبان فارسي است. بسياري از ايرانيان با زبان اصلي يا زبان مادر يعني زبان فارسي آشنائي درست ندارند و در نتيجه داراي زبان مشتركي نيستند ولي سنتهايشان مشترك است. همين سنتهاي مشترك مهمترين عامل در پيوند ميان آنان است و لاجرم مهمترين عنصر در حفظ تماميت ارضي كشور. البته سنتهاي ديني هم نيروي خاص خود را دارند ولي وسعت و گسترششان در هيچ ملت – دولتي به ميزان سنتهاي ملي نيست، زيرا در هيچ ملت – دولتي ديني واحد وجود ندارد. وقتي گفته ميشود «سنت ملي» يعني سنت و باوري كه مورد قبول و احترام هر فردي است. بنابراين سنت بر اساس جامعه شناسي ايراني جرياني است چندان كهن كه بدايتش پيدا نيست و همچنان پوياست. چنين سنتي كه تمدنها و فرهنگهاي مختلف را در خود پروريده و هضم كرده و آنها را بدان گونه كه خود ميپسنديده شكل و سامان داده و همچنان نظر به آينده دارد نميتواند با مدرنيته در تضاد باشد و آن را به واپسگرائي و كهن انديشي متصف كرد. سنتي كه اكنون حضور دارد و پوياست يعني تفكرات نوين هر عصري را آزموده و آن را جذب كرده يا پشت سر نهاده. در اينجا لازم به ذكر است كه مقصود از سنت ايراني، سنتي است كه در ايران فرهنگي و نه جغرافيائي حضور دارد. اين سنت با فرهنگها و خردهفرهنگها كه به غلط نام سنت بر آن مينهند تفاوت دارد. سنت چنان كه گفته شد ديدگاهي است مورد تاييد يك جامعه بزرگ، ظرفي است كه مظروف آن آميزهئي است از زبان و فرهنگ و باورها و آداب و رسوم و دانش و ادب و هنر. سنت گرچه هيچيك از اينها نيست ولي مجموعهئي از همه آنها و در عين حال مقوم يكايك آنهاست. از همين رو ميتوان گفت شعر سنتي، پوشاك سنتي، موسيقي سنتي، غذاي سنتي، انديشه سنتي و امثال اينها. ولي هيچ يك از اينها به خلاف آنچه پنداشته ميشود مبين كهنه بودن آن چيز نيست بلكه حكايت از اصالت آن موضوع دارد. آنان كه «سنت» را با كهنگي و عدم پويائي مرادف ميگيرند نظر به معناي غيرايراني آن دارند كه غالباً معادل تراديسيون tradition است. معادل واقعي مفهوم سنت در فرهنگ ايراني «هر چيز اصيل» است، يعني هرآنچه كه داراي نسب و گوهري شريف است. از اين رو tradition را نميتوان در فارسي به «سنت» ترجمه كرد، زيرا تراديسون عاملي دست و پا گير و بازدارنده در فرهنگ غرب بوده و هست و معادل انديشهها و آداب كهن به كار ميرود كه نقشي در دنياي امروز ندارند. بنابراين نميتوان آن را با سنت به مفهومي كه در فرهنگ ايراني استنباط ميشود برابر گرفت. نمونه بارز آن بسياري از عقايد آئين كاتوليك و منطق ارسطوئي است.(3) كلمه «تراديسيون» را در واقع بايد اسم خاصي دانست براي فرهنگي خاص كه معادل «سنت» نيست و اگر نخواهيم آن را به «افكار راكد»، «انديشههاي كهن»، «آداب كهن»، «رسوم قديمي»، «كهن انديشي» و امثال اينها ترجمه كنيم، ميشود عين اين كلمه را كه داراي بار معنائي خاصي است همانند همه نامهاي خاص به كار برد، چنان كه «مدرنيته» عينا به عنوان اسم خاص در زبان فارسي به كار برده مي شود، زيرا با «تجددگرايي» تفاوت دارد. آنان كه سنت را در برابر «تراديسيون» به كار ميگيرند آيه «سنه الله التي قد خلت من قبل و لن تجد لسنه الله تبديلا»(4) را كه بر اساس آن احكام الهي «سنه الله» دانسته ميشود چه گونه با tradition منطبق ميكنند؟ همچنين مترجمان، نويسندگان و همه كساني كه «سنت» را برابر «تراديسيون» به كار ميبرند، ابيات زير را كه نمونههاي آن در شعر فارسي بسيار است چه گونه معنا ميكنند؟ آيـــــــــا از چنبر اسلام دايم برده سر بيرون زسنت كرده دل خالي، زبدعت كرده سرمشحون و يا : جهان يكسر همه پر ديو و پرغول است و امت را كه يا رد كرد جــز اسلام و جز سنت نگهباني(5) عدم توجه به چنين نكات و ظرايفي نشان از عدم تعمق كافي در فرهنگ خودي دارد. حقيقت را اگر بخواهيم صفت «سنتي» به مفهوم ايراني معنايي نزديك به geniune (اصيل) در زبان انگليسي دارد. بنابراين مترجماني كه بر روي جلد كتابهايشان «سنت» و «مدرنيته» را به عنوان اضداد در مقابل هم قرار دادهاند، اگر كتابشان را براي فارسي زبانان ترجمه كردهاند، به معناي ايراني «سنت» توجه نداشتهاند و ندانستهاند كه سنتهاي ايراني به خلاف تراديسون در پس پشت جامعه نيستند بلكه در كنارش حركت ميكنند و مشوق او براي پويائي و حركت هستند. سنتهاي ايراني هويت او را شكل ميدهند، چه گونه ميتوان آنها را ناكارآمد دانست و طرد كرد؟ آيا شعر سنتي ايران يا به عبارت ديگر شعر اصيل پارسي – فرض غزلهاي حافظ – ميتواند همتائي تا ابد داشته باشد؟ آيا كسي ميتواند تا آخرالزمان شيرينتر از سعدي به فارسي سخن بگويد؟ ارزيابي ارزشها در قالب زمان، و هر آنچه را كه قديمي است ناكارآمد دانستن و براساس مفهوم تراديسيون مهر «باطل شد» بر آن زدن با فرهنگ ايراني در تضاد است، زيرا سنت از منظر ايراني مجموعه ديدگاههاي اصيل است. همچنين كساني كه سنت را به «سيئه» و «حسنه» تقسيم ميكنند، دقيقاً آن را به معناي عادت و روش در زبان عربي به كار ميبرند، و گرنه سنت به مفهوم مورد بحث كه گفتيم پرورده جامعهئي بزرگ و ملتي كهنسال است كه به دليل توانمندي نظر به آينده دارد، نميتواند «سيئه» باشد. زيرا سنت خلق و خو و آداب و روش نيست كه به نيك و بد قابل تقسيم باشد. اگر سنتهاي ايراني بد ميبود دوام نميآورد و چند ميليارد انسان در طول تاريخ آنها را تاييد نميكردند. بد دانستن اين سنتها اهانتي است به همه اين آدميان اعم از درگذشتگان و زندگان. سنت ايراني عقايد و آراء مورد پسند خود را كه در طول زمان با آنها مواجه شده در خود جذب نموده ولي ريشه و هسته مركزي آن به عنوان معيار اصلي باقي مانده است. سنت به اين معنا ديگر مشمول نيك و بد نميشود. اگر در ارتباط با سنت ايراني گفته شود «سنت خوب» چنان است كه گفته شود: پريروي زيبا، يا عسل شيرين كه از حشو قبيح هم دلگزاتر است، زيرا نيكي و «حسنه» بودن در نهاد سنت ايراني مكتوم است. از اين سنت است كه فنون ايراني از شعر و موسيقي و خط و تذهيب گرفته تا قاليبافي و معماري و هنرهاي وابسته به آنها هويتي خاص يافته و به اوج زيبائي رسيدهاند. اعتبار هر يك از اين هنرها به ميزان بهرهئي است كه از سنتهاي ايراني دارند. نتيجه آن كه سنت مورد بحث قاعده و رسم و رسوم نيست، سيئه و حسنه ندارد، با تجددخواهي و مدرنيته در تضاد نيست، نميشود آن را از ميان برداشت، زيرا حذف آن برابر با حذف يك جامعه عظيم است. اين سنت متعلق به يك ملت است، ملتي كه سابقهئي كهنتر از تاريخ دارد، بدون سنت نميشود هويت ايراني داشت. سنت ريشهي درخت تناور فرهنگ و هويت ايراني است. سنتهاي ايراني نو ميشوند و خود را با زمان تطبيق ميدهند، برخي از آنان چندان قدرت دارند كه در روياروئي با فرهنگهاي مهاجم پيوسته پيروز بودهاند و توانستهاند با زمانه ناسازگار بستيزند و آن را تحت تأثير خود قرار دهند. گـــمان مبر كه به پايان رسيد كار مغان هزار بادهي ناخورده در رگ تاك است(6) ايرانيان زندگي خود را پيوسته بر بنياد سنتهايشان سامان داده و استوار ساختهاند. پشت كردن به سنت، حذف سنت يا سنتشكني كه به مدد مترجمان بيخبر از فرهنگ ايراني به صورت اصطلاحات ارزشي و باب روز درآمده، يعني حذف هويت فردي و جمعي. سنت را ميشود با زمانه هماهنگ كرد ولي نميتوان و نبايد آن را شكست يا حذف كرد. اكنون بعد از اين تفاصيل ميتوان انتظار داشت كه در مباحث مربوط به سنت گاهي هم مفهوم ايراني آن در نظر گرفته شود، زيرا اينجا ايران است.
پينوشتها 1 – لغتنامه دهخدا، ذيل «كن فيكون.» به نقل از فرهنگ لغات عاميانه جمالزاده. 2 – تاريخ تمدن. 3 – ر.ك : تصحيف غرب زدگي، فصل دوم، دين و اصل عدم قطعيت، نوشته م.ب. ماكان، انتشارات نامك 1385. 4 – سوره فتح، آيه 23 5 – هردو بيت از سنايي 6 – علامه اقبال روايت ايراني از سنت و تجدد ايرانيان داراي ميراث بسيار غني و ديگري، تمايل به ايفاي نقش فعال در جهان امروز هستند، ولي يك ايراني اول بايد اين ميراث را بشناسد و بداند كه كيست؟ و نسبت به خود و جامعه و فرهنگ و تاريخاش آگاهي پيدا كند. اين آگاهي را ميتوان به عنوان هويت معرفي كرد كه بايد پويا و در حال تحول باشد. يك ايراني بايد به خود احترام بگذارد، يعني: نه مغرور باشد و نه اين كه خود را دست كم بگيرد و به عبارتي، براي خود ارزش قائل شود و بكوشد در هر جايگاهي كه قرار دارد، فعال باشد و بايد به سوي آينده حركت كند و ابتكار و نوآوري داشته باشد، ولي نبايد ميراث گذشته خود را فراموش كند، بلكه آن را بشناسد و از آن براي ساختن آينده خود كمك بگيرد. يك ايراني بايد توليد كننده باشد، نه مصرف كننده، توليد كننده ثروت، قدرت، فكر، فرهنگ، علم و هنر و به عبارتي، توليد كننده تمدن و يك بازيگر فعال باشد و در توليد، مشاركت داشته باشد. آيا اينگونه است؟
طرح مسأله فرهنگ جوامع از دو بخش تشكيل شدهاند: يكي بخش بنيادي و اساسي كه قابلتغيير نيست و ديگري بخش زماني و مكاني است كه در طول زمان در حال تحول و تغيير هست و اين تغيير و تحولات حول اين بخش بنيادي و اساسي است. پسبراي اينكه بدانيم، فرهنگ ايراني چيست؟ بايد به مطالعه فرهنگ گذشتهمان بپردازيم و به مفاهيم ايران، اسلام، سنت و تجدد دست پيدا كنيم. ولي قبل از مطالعه چهار مقوله بالا اول بايد بفهميم كه هستيم وجود داريم و وقتي اين را درككرديم سبب ميشود كه اعتماد به نفسمان بالا ميرود و به طور كلي هدف و جهتخود را ميتوانيم، مشخص كنيم. يعني با اين خودشناسي ميتوانيم هويت واقعي خود را پيدا كرده و تشكيل يك دولت تمدنساز و فعال را بدهيم، در غير اينصورت به سمت نابودي و سقوط و ركورد پيش خواهيم رفت. جهان امروز ميدان بروز هويتهاي متفاوت است و قاعده بازي بر حقوق بشر و آزادي فكر تمركز است و حركت به سوي جهاني شدن است كه در اين مورد چند نكته را بايد در نظر گرفت كه اولاً جهاني شدن به معني از بين رفتن هويتها و همساني واحدهاي سياسي نيست. ثانياً جهاني شدن يك نظم اجتماعي كلان است. ثالثاً يكپارچه شدن جهان با مفهوم همبستگي يكي نيست، در همبستگي، بازيگر دولتهاي مستقلهستند، ولي در يكپارچه شدن،كار دولتها تعديل مييابد.
مؤلفههاي هويت ملي ايرانيان در دو سده گذشته، به جاي توليد آراء كه سبب افزايش فكر و فرهنگ ميگردد و مكمل و مقوم خودشناسي است، به توليد جهانبيني كه در پي نابودي و سقوط جوامع است، مشغول بودهاند. در اينجا به نظر يكسري از دانشمندان ايراني در اين باره ميپردازيم: ـ به نظر ذبيحالله صفا، استاد دانشگاه و مؤلف تاريخ كه در زمينه تاريخ و فرهنگ ايران آثار فراواني دارد، هويت ايراني به دو چيز بستگي دارد: زبان فارسي و نهاد شاهنشاهي. البته ايرادي كه به اين نظر وارد است، اين است كه زبان فارسي نيست كه هويت ايراني را ميسازد، چون در خيلي از دورههاي تاريخ، ايرانيان به زبان ديگر صحبت ميكردند و اين طرز صحبت، سبب تغيير فرهنگ ايراني نشده و در مورد ساختار سياسي شاهي، هم بايد گفت كه اين ساختار به طور دائم در ايران حاكم نبوده، بلكه موقتي و ابزاري بود. هر دو موردي كه ذبيح الله صفا بيان كرده، ابزاري است. ـ از نظر مرتضي مطهري كه استاد دانشگاه و روشنفكر ديني بود، هويت برخورداري از يك احساس ملي است. او هويت را در گرو دو مسأله دانسته: ايراني بودن و علاقه و سرسپردگي ايرانيان به اسلام. به نظر ايشان، قبل از ورود اسلام به ايران، ايرانيان در پي اجراي عدالت و برابرطلبي بودند و با ورود اسلام به ايران، گم شدة وجود خود را يافتند و لذا، اسلام سبب تقويت ايرانيان شد. ايرانيان به تدريج، شيعه ميشوند، نه به دليل اينكه، آيين گذشتهگان «انديشه شاه آرماني» است، بلكه به اين دليل كه عدالتخواهي را در ائمه اطهار ديدند. ـ به نظر شاهرخ مسكوب، استاد دانشگاه، هويت ايراني به دو عامل بستگي دارد: زبان و تاريخ. ايشان زبان را بنيان هويت و تاريخ را مواد خام هويت ميدانست. مسكوب نيز تا حدي مانند صفا فكر ميكرد و تنها تفاوت او با صفا در اين است كه تاريخ را جانشين ساختار شاهي نموده و در نتيجه ايرادي كه بر صفا وارد است بر مسكوب نيز ميتوان وارد دانست. در كل زبان و تاريخ از نظر نويسنده، مقولاتي اعتباري و موقتي هستند. ـ به نظر عبدالكريم سروش، پژوهشگر و استاد دانشگاه، هويت امروز ايرانيان را سه فرهنگ ايران (ملي)، اسلام (ديني) و غرب تشكيل داده كه به نظر ايشان، ايرانيان در جنگ تحميلي، به هر طريق كه قادر بودند، از ايران دفاع كردند و اين نشانة نقشايران، در هويت ايرانيان است، ولي غرب منادي ليبراليسم و آزادي است و اسلام، به عنوان پيام الهي و وحي، مقولهاي ثابت و غيرقابل تغيير است، اما سروش، غرب و اسلام را كامل و مشخص باز نكرده و بحث هويت را ناتمام گذاشته است. در كل ميتوان گفت كه زبان فارسي، تاريخ، ايران، مفهوم ايران، اسلام و غرب، مقولاتي هستند كه روي هويت ايراني تأثير دارند و ما بايد بر روي اين مقولهها دقت و تفكر كنيم و با توجه بر نقش آنها بر روي هويت ايراني، آنها را طبقهبندي نماييم و ارزش هر كدام را در ايجاد هويت ايراني مشخص نماييم. رودخانه در بستر زمان و مكان جاري و در حال تداوم است و در شرايط جغرافياي مختلف، دچار تغيير و تحول ميشود. هويت را نيز ميتوان به رودخانه تشبيه كرد كه در طول تاريخ و حوادثي كه در آن اتفاق ميافتد، دچار تغيير و تحول ميگردد، اماخصلت اصلي آن، يعني تداوم و تحول، هميشه وجود دارد و هويت بدون تحولدچار درجازدگي ميشود و از طرف ديگر، امكان ابتكار از آن گرفته ميشود و اگر امكان تداوم را نداشته باشد، امكان شناخت يكديگر، ارتباط با همنوع، احساسجمعي و ارتباط با گذشته را هم نخواهد داشت. با بررسي زمان گذشته و اتفاقهايي كه در آن افتاده، ميتوان فهميد كه هويت ايراني از چه مسيرهايي گذشته و در آن، چه تغيير و تحولاتي به وجود آمده است. همانطور كه قبلاً هم اشاره كرديم، هويت ايراني را بخشهاي مختلفي تشكيل داده كه مهمترين آنها را ميتوان ايران، اسلام، سنت و تجدد دانست كه به ترتيب سهم هر كدام را بررسي خواهيم كرد:
ايران ايران را ميتوان در سه بخش تحليل كرد:
چيستي ايران: ايران براي ايرانيان به معني عظمت، قدرت، افتخار و بزرگي است و به نظر فرهنگ رجايي، ايران به معناي مقوله انتزاعي، نظري و فكري است و از سوي ديگر، به معناي يك واحد و تجمع بشري است كه به شرايط زماني و در يك قلمرو جغرافياي خاص اتلاق ميشود. ايران در معناي لغوي، تركيبي از دو واژة «ار» و پسوند «آن» است كه علامت نسبت است و ايران را منسوب به قوم ار وان، منسوب به نجيبزادگان كرده. بزرگترين فضيلت در ميان ايرانيان در آن زمان، راستگويي و درستكاري يا اهورا مزدا كه نماد راستي و اهريمن نماد دروغگويياست و زرتشتيان آن را در 3 قالب پندار نيك، گفتار نيك و كردار نيك، بيان ميكنند. در ايرانيان، راستگويي، نشانة سلامت و نجات است و بزرگترين گناه، دروغگويياست.
ساختار سياسي: ايران در دوران قديم، بيشتر داراي ساختار شاهي بوده، اما بايد مورد توجه قرار داد كه معني شاه در آن زمان چيست؟ شاه در آن زمان، به معني بهترين، مورد استفاده قرار ميگرفت و كسي شاه ميشد كه از نظر فضايل و علم و ادب، جزو بهترينهاي زمان خود بود و در اصل ايرانيان در آن زمان، در پي بهترين بودند و بخاطر همين، ساختار شاهنشاهي را برگزيدهاند. اولين نظام شاهي در ايران، در زمان سران قبايل آريايي كه ديائوكو به عنوان پاتخشاه يا به زبان فارسي دري شاه، گفته ميشد، آغاز شد و ميتوان اين طور گفت كه نهاد شاهي به معناي عرصه بهترين رفتار در آن زمان به شمار ميرفت و شأن و مقام او، در حَكميت بود و نه در حاكميت. زماني كه ديائوكو به مقام پاتخشاه رسيد، به علت رفتار و كردار شايستهاي كه داشت،كساني كه بعد از او به قدرت ميرسيدند، سعي ميكردند كه ويژگيهاي او را داشته باشند و اين، دليل به وجود آمدن تربيت و آداب شاهيخاص شد و لذا، آنچه ميتوان از تاريخ گذشته برداشت كرد، اين است كه شاه در ايران باستان، نقش پدر، رهبر، نقش الگو و پاسدار رعايت حد و حدود قوم (جامعه) را بر عهده داشته، نه نقش حاكميت و حكومت را.
ساختار فرهنگي: در قديم شكلدهندگان فرهنگ و ادب، مؤبدان، كاتوزيان و مغانها بودند، ولي در حال حاضر، اين وظيفه بر عهده دانشگاه و رسانههاست. ظهور آئين زردشت در ايران، به زمان تشكيل مادها در آغاز سده هشتم قبل از ميلاد و شايد به قبلتر از آن برميگردد. در آن زمان، چيزي به عنوان ارباب وجود نداشت، بلكه كساني كه در رأس حكومت قرار ميگرفتند، فقط به علت برتريكه از نظر علم و فرهنگ بر ديگران داشتند، به اين مقام ميرسيدند. آنها انسان را مختار و آزاد ميدانستند و براي هر فرد، فرديت قائل ميشدند و مانند قبايل نبود كه فرد حق مخالفت نداشته باشد و اگر هم كسي خلافي ميكرد،كل قبيله مجازات شوند، بلكه در آئين زردشت، انسان داراي آزادي و فرديت عارفانه بود. از ديگر ادياني كه قبل از اسلام در ايران بودند، ميتوان از آئين بودايي، مسيحي و يهودي نام برد. در آن موقع، سياست ديني رايج در ايران طوري بود كه نسبت به ديگر اديان متساهل و روي آوردن به آنها ضدارزش محسوب نميشد و آنچه كه در آن زمان براي ايرانيان مهم تلقي ميشد، پاكديني افراد بود و براي آنها فرقه و مذهب مهم نبود، بلكه هر كسي در ديني كه داشت، بايد درست عمل ميكرد. ولي متأسفانه اين پاكديني در ايران بر جاي نماند و در اواخر دوره ساساني بود كه دين تبديل به ابزار قدرت در ايران گرديد و صاحبان دين، حكومت را در دست گرفتند و سرانجام، فروپاشي كلي ساختار سياسي و اجتماعي ايرانيان را به دنبال آورد.
دين قسمت مهم ديگر از هويت ايرانيان، دين است و آنچه از تاريخ بر ميآيد، آرياييها كه پا به ايران گذاشتند، با اقوام ديگر آن زمان، فرق داشتند و خدايي را پرستش ميكردند كه واحد بوده و آن را مانند انسان نميديدند و از پرستش بت و معبد و… بيزار بودند و اقوام اطراف ايران نيز نتوانستند بر افكار ديني ايراني غلبه كنند و چون ايرانيان، يكتاپرست بودند و يك خداي واحد غيرانساني و غيرمادي را قبول داشتند، زماني كه اسلام به سرزمين ايران آمد، اكثريت مسلمان شدند و در كل ميتوان گفت: با آمدن اسلام به ايران، تحولاتي اتفاق افتاد كه عبارتند از:
طرد آيين باستان: از مهمترين دلايلي كه ميتوان براي پشت كردن به آئين باستان ذكركرد، اين بود كه در ايران قديم، ساختار پيچيده شاهي بر اصول فرديت عارفانه و بهترين بودن استوار بود، ولي در زمان ساسانيان، به يك نظام جزمي و مبتني برقدرت ارثي تبديل شد و شاه بودن، به معناي حاكم و حكومت، تبديل گرديد و از شاه به عنوان خداي زميني ياد ميشد و ديگر شاه نگهبان نظم اهورايي نبود، بلكه او خود مالك و صاحب همه چيز بود. دليل ديگر اينكه، ايرانيان براي اولين بار، دين را در خدمت ساسانيان ديدند و اربابان دين،بيش از حد قدرت گرفتند و تساهل و تعامل و باز بودن فرهنگي در هم شكسته شد و آيين همه با هم بودن به آئين، همه با من بودن مبدل شد و اين انديشه، روز به روز به مردم تحميل گرديد و در مجموع اين عوامل سبب شد كه دين به وجهي مورد تفسير قرار گيرد، تا قدرت توجيه شود.
چيستي اسلام: سلام ديني است كه هميشه بر وحدانيت خدا و بر فرديت عارفانه و تساهل جمعي تأكيد دارد. به همين دليل، ايرانيان كه در آن زمان، اعتقاداتشان را نسبت به دين خود از دست داده بودند، به سوي آن جذب شدند و جنبههاي كمرنگ شده دين خود را در آن يافتند و دوباره دين خود را در قالبي كاملتر پيدا كردند. از ديگر جنبههاي اسلام كه سبب شد مردم ايران به آن روي آورند، توجه اسلام به برابر بودن و يكسان بودن انسانها، ارزيابي انسانها بر اساس تقوا و درستكاري بود و نيز هر كس به اندازه تقوا، در نزد خدا محبوب است و مقامي كه هر انسان در فرداي واپسين ميگيرد، به ميزاني تقواي اوست.
تعامل ايرانيان با اسلام: در مرحله اولي كه اسلام به خارج از جزيرهالعرب رفت، گروه غالب در تمام مناطقي كه به زير سلطه اسلام درآمد، اعراب بودند. برخي از اين مناطق مثل مصر، آئين خود را كنار گذاشتند و در حاكميت عرب حل شدند، ولي برخي مثل ايران، فرهنگ خود را حفظ كردند. خصيصه بارز اين مرحله، توليد فرهنگي جديد بود. اين مرحله از زمان ورود اسلام به ايران تا تأسيس سلسله صفوي ادامه داشت. مرحله دوم، زماني كه مغولان به ايران حمله كردند و سلطه اعراب را در ايران درهم شكستند و تمدن منطقهاي جديدي بر اساس جهانبيني اسلامي پديد آوردند. در اين مرحله ايرانيان در علم، فرهنگ، انديشه، حاكميت و سياست، چارچوب استواري به وجود آوردند و در قالب آن، جامعهاي مستقل ايجاد نمودند و در انديشه سياسي، شرط خلافت كه قريش بودن و عرب بودن بود را برداشتند. مرحله سوم كه ميتوان آن را دوره بحران يا دوره بازيابي و يا بازگشت به خويش، نامگذاري كرد و مربوط به دوران اخير است، واكنش بر روند تجدد و روند غلبه تجددگرايي است. اين دوره، شباهت بسيار زيادي به دوران ساساني دارد و قابل قياس با آن است. در اين دوره، مذهب در ايران نوع خاصي از دين است كه طي آن، ايرانيان طرحهايي را ارائه دادند. يكي از آنها انديشه از ولايت فقه است. طرح انديشه ولايت و يا نگهباني فقيه، تا حدود زيادي يادآور انديشه شاهي است و نه حاكميت و حكومت.
سنت منظور از سنت، الگوهاي گفتاري،كرداري و رفتاري است كه در زندگي روزمره افراد جاري است و بر همه ابعاد زندگي آنها تأثير ميگذارد. براي سنت، ميتوان تعريفي همپاي فرهنگ كرد، چون سنت خود جزئي از فرهنگ است و به طور تاريخي، انتقال مييابد و دلالت بر الگوهايي دارد كه به ارث رسيده. سنتها دچار تغيير و تحول ميشوند، ولي بسياري از آنها از بين رفتني نيستند و در شكلدهي به هويت افراد نقش دارند.
چيستي و ميراث سنت: سنت يك ميراث ابدي است كه هم به صورت عمودي يا زماني (گذشته، حال، آينده) و هم به صورت افقي يا مكاني (صرفنظر از مسافت ميان آنها) در ميان يك حوزه تمدني، جاري است و تمام ابعاد زندگي يك حوزهتمدني را در بر ميگيرد. معمولاً در يك حوزه تمدني، يك ابر سنت يا يك بنياد حضور دارد كه شامل سنتهاي محلي هم ميشود كه امور معنيدار را از امور بيمعني، امور عقلاني را از امور غيرعقلاني و امور درست را از امور نادرست، متمايز مينمايد. سنت به انسان ميآموزد كه چگونه فكر كند، عمل كند و متمدن بودن را از طريق آن بفهمد. اما گروههاي علاقهمند به سلطه، به همه چيز با نگرش ابزاري نگاه ميكنند و وقتي به حفظ سنت ميپردازند كه سنت ابزار قدرت را در اختيارشان قرار دهد، پس بايد مرتب سنت را مورد ارزيابي قرار داد، تا ارزش آن حفظ گردد. به نظر فرهنگ رجايي، حوزه تمدن ايراني در دو ميراث بر جاي مانده است:
الف) اعتدال و ميانه روي: در ايران قديم واژه پيمان را به معني حد واسط ميان افراط و تفريط، اندازه و ملاك اندازهگيري به كار ميبردند. اعتدال و ميانهروي ايرانيان قديم را از دو طريق ميتوان فهميد: اول از طريق خوراك، دوم از روش لباس پوشيدن، به خصوص لباس پوشيدن زنان ايراني در آن زمان. خوراك ايرانيان طوري است كه هميشه در آن اعتدال برقرار است، يعني بين مواد خامي كه در غذا استفاده ميشود، رابطه تعادلي برقرار است (از نظر سبزي، غلات و گوشت) و از نظر لباس، به خصوص زنان، طوري لباس ميپوشيدند كه بدن و اندام آنها مشخص نباشد و اين سبك لباس پوشيدن، قبل از ورود اسلام به ايران نيز رعايت ميشد.
ب) جوانمردي و فتوت: جوانمردي و فتوت را نميتوان مخصوص يك قوم يا جامعه خاص دانست، بلكه در همه جوامع، اين دو فضيلت وجود دارد، ولي در اقوام و جوامع مختلف بسته به فرهنگ آنها، اين مسأله، مقداري فرق دارد، يعني: در هر حوزه تمدني، براي خود برداشت خاصي از اين فضايل دارد. احمد مغربي، فتوت را اين طور تعريف كرده است: «فتوت نيكوي خلق است با كسي كه بدو بغض داري و بخشيدن مال است به كسي كه در نظر تو ناخوشايند است و رفتار نيكو است با كسيكه دل تو از او ميرمد» لذا، از نظر وي، با دوستان و همراهان اخلاق حسنه داشتن هنر نيست. پس ميتوان گفت: آنچه سبب تمايز سنت ايرانيان با باقي سنتهاي دنيا شده است، جوانمردي و اعتدال و ميانهروي ايرانيان ميباشد.
تجدد تجدد نيز مانند اسلام، از غرب وارد ايران شد و ايرانيان در شكل دادن به آن مانند اسلام، نقشي نداشتهاند و نتوانستهاند آن را مانند اسلام تحليل كنند و فقط در مقابل آن، به عنوان يك مصرف كننده ماندهاند و اين مصرف كنندگي سبب ايجاد تحولات و تغييرات زيادي در معماري، شكل زندگي شهري و حتي زندگي روستايي گرديد و نتوانست تطابق فكري، نمادي و سازماني را دچار تغيير و تحولكند، ولي در عين حال، ايرانيان در قبال تجدد با يك چالش تازه روبرو شدند كه براي حل آن، با مشكلات متعددي مواجه گرديدند. اول اينكه چون تجدد يك آفرينشتازهاي است، ايرانيان نتوانستند اعتماد به نفس و خودباوري خود را در مقابل آن حفظ كنند. دومين چالش كه با آن روبرو شدند، اين بود كه نتوانستند بر بيگانگي و نا آشنايي خود نسبت به ابزارهاي دستيابي به اين اسوه جديد غلبه كنند و در نهايت، به مقابله و تقليل احساس پرداختند، ولي بايد براي حل اين چالشها، تجدد را شناخت تا و بتوانيم آن را در فرهنگ خود، بومي كنيم.
چيستي و تحول تجدد: تجدد يك معناي مدرن است و خود كلمه مدرن، به معناي روزآمد بودن، به هنگام بودن و با زمان همراه شدن است. تجدد با كوشش براي رهاي از استثمار، اربابان كليسا، قدرت شاهان و ثروت فئودالها آغاز شد، اما بر اثر گذشت زمان، سرشت جهانخواري پيدا كرد، لذا به عقيده فرهنگ رجايي، اوليتجدد است كه در حوزههاي سياست، اقتصاد، فرهنگ، اراده، ابتكار و عقلانيت ميداندار است، دومي تجددگرايي است كه در آن تغلب ميداندار ميباشد.
ميراث تجدد: از ميراث تجدد ميتوان به فرديت مسئول و آزادي معتدل، اشاره كرد كه فرديت مسئول، خود به دو معناست يك معناي آن اين است كه انسان مختار است و هيچ منبعي وراي خود او، صاحب وي نيست، لذا كرامت و احترام آدمي قائم بهذات خود وي است و نه وابسته به مائده الهي و بعد ديگر، به منظور رعايت مسئولانه حد و حدودي است كه انسان با اراده و توافق خويش بر آن گردن مينهد، اما آزادي به منظور در اختيار بودن امكانات و ابرازهايي است كه راه رسيدن به هدفي را كه فرد رها شده ميخواهد دنبال كند، هموار مينمايد. در آزادي به اين نكته بايد توجه داشت كه اگر فقط مسير هدف باز باشد كافي نيست، بلكه مهم اين است كه امكانات و ابزارهاي لازم براي رسيدن به هدف هم، در دسترس باشد، اما گاهي با بودن ابزارها و امكانات انسانها تمايل ندارند كه از آن آزادي، استفاده كنند، چون سرانجام كار خود را نميدانند، پس بايد به افراد آزادي داد و طرز استفاده و سرانجام آن را تا حدي معلوم كرد. به قول مهدي بازرگان «آزادي نه دادني و نه پس گرفتني است، آزادي ياد گرفتني است».
تجدد در ايران: ايرانيان از اواسط سده هفدهم از تجدد اطلاع پيدا كردند، ولي از اوايل سده نوزدهم ميلادي است كه با آن درگير شده و از آن تأثير گرفتند، ولي در انطباق زندگي خويش با آن موفق نبودهاند، به خاطر همين در دو سده اخير، دچار معركه جهان بيني شدند. در اوايل سده نوزدهم زماني كه ايران با روسيه وارد جنگ شد، را ميتوان زمان ورود تجدد به ايران دانست كه آن را موج اول مينامند. ايران هنگام مواجهه با تجدد در اين مرحله نه خود را باخت و نه دچار عصبانيت و افراطگيري شد، بلكه توانست به خوبي عمق آن بشناسد و آن را براي خود تحليلكند، اين موضوع تا اواخر آن سده ادامه داشت و آن را دوران شكلگيري روايت ايراني از تجدد ميدانند، در اين زمان ميرزا صالح با يك ماشين چاپ به ايران بازگشت و اولين روزنامه ايراني به نام كاغذ اخبار را به چاپ رساند. در اين مرحله شخصيتهاي بزرگي چون، ميرزاتقي اميركبير، ميرزا حسينخان سپهسالار و ميرزاصالح زندگي ميكردند. امير كبير و سپهسالار اين دو سياستمدار كوشيدند تا ايران را به سمت قانونمندي و زمامداري بر پايه قاعده، پيش ببرند و تا حدي هم دردگرگون كردن نظام سياسي نقش داشتند. از ديگر اتفاقات اين مرحله انقلاب مشروطه بود كه ايرانيان در اين مرحله حل مشكلات را در قانون ميديدند و بالاخره هم مشروطه و مشروطهخواهي در ايران به راه افتاد. اين مرحله تا سركوب انقلاب مشروطه ادامه داشت. مرحله دوم يا موج دوم تجدد كه از سركوبي انقلاب مشروطه آغاز گرديد و در آن مرحله، تجدد به تجددگرايي تبديل گرديد و استعمار و استعمار نو، به منطقه تحميل شد و موج حيرت در مقابل قدرت غرب، به وجود آمد و سبب شد كه ايرانيان نه در چارچوب سنت خود بمانند و نه تماماً متجدد شوند و اين مسئله تا سال 1960 ادامه داشت. موج سوم تجدد در ايران سبب انقلاب 1357 شد و با انديشه رهاييطلبي از استعمار آغاز گرديد و تا به زمانحال هم ادامه دارد. از عواملي كه در پيشرفت ايران به سوي تجدد نقش داشت ميتوان به جنگ جهاني اول و فروپاشي ساختار نظام «كنسرت اروپا»، ترس از گسترش دولت تازه نفس شوروي در منطقه و كشف نفت در ايران اشاره كرد كه عامل سوم تمام جنبههاي زندگي ايرانيان را تحت شعاع قرار داد و اين عامل سبب هرج و مرج و بحران در ايران گرديد و سبب شد كه عدهاي به كمك عوامل خارجي به درآمد و جريان پيچيده تجدد و صرفاً نوكردن، روي آورند. در نتيجه جريانات و بحرانهايي كه بعد از آن پيش آمد، سبب شد تا براي دولت، راه قدرت، سلطه و تجددزدگي و راه مردم و جامعه، راه تجدد و آزادي خواهي گردد. از آن پس دولت براي بر قدرت ماندن، همه چيز را به ابزار تبديل نمود و نمونه دقيق و كامل ايرانيگرايي، اسلامگرايي، سنتگرايي و تجددگرايي شد و اين چهار مقوله را ابزار اعمال خودكامگي دولت قرار داد. از اتفاقات مهم كه در اين دوره پيش آمد، انتخابات مجلس در سال 1354 بود كه دولت از ساواك خواسته بود كه در امور انتخابات دخالت نكند كه در نتيجه سبب روي كار آمدن مجلسي براي تشويق مشاركت عمومي شود، اما اين كوشش دير هنگام بود و رابطه ميان دولت و جامعه كاملاً به بنبست رسيده بود. از اين پس مرحله سوم آغاز شد كه اگر درست هدايت شود ايران به يك بازيگر جهاني تبديل خواهد شد.
سخن پاياني در واقع ميتوان گفت هويت ايراني اول، از تلاقي ايران و ايرانيت كه ايران وجه مشخصه ارزشهاي قابل احياء، فرديت عارفانه و تساهل و بازبودن است، تشكيلشده است. دوم، از دين و اسلاميت كه ارزشهاي متعدد آن يكي خداپرستي و وحدانيت است و ديگري، عدالت و برابري در قبال قانون است. سوم سنت و عرف كه آنچه سبب تمايز سنت ايراني از ديگر سنتها بود، اعتدال و ميانه روي و فتوت و جوانمردي آن بود و بالاخره چهارم، تجدد و روزآمدي كه ايرانيان را به شدت تحت تأثير خود قرار داد. اما ايرانيان در شكل اوليه آن نقش نداشتند و نتوانستند در مقابل آن واكنش معتدل نشان دهند. در پايان بايد گفت كه شايد در ظاهر اين چهار مقوله متضاد و مخالف هم باشند، اما در واقع اينها مكمل يكديگرند و براي هركدام بايد ارزش خاص خود را قائل شد و هيچ ارزشي را نبايد زير پا قرارداد و بايد از ابزاري كردن اين ارزشها جلوگيري كرد، چون ابزاري كردن آنها بيشترين صدمه را به هويت ايراني وارد ميكند و براي اينكه ارزشها احياء شوند مهمترين عامل اين است كه آنها را دروني كنيم و از تقليد آنها جلوگيري نماييم
|
برچسبها: جامعه شناسی سیاسی
